تفسير أضواء البيان في إيضاح القرآن بالقرآن للشيخ الشِّنْقِيطِيِّ رَحِمَهُ اللَّهُ

[ابوالوليد المسلم]

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ
تفسير أضواء البيان في إيضاح القرآن بالقرآن
صَاحِبِ الْفَضِيلَةِ الشَّيْخِ مُحَمَّدٍ الْأَمِينِ الشِّنْقِيطِيِّ رَحِمَهُ اللَّهُ
المجلد الخامس
الحلقة (349)
سُورَةُ الْحَجِّ
صـ 51 إلى صـ 58




والقول الثاني : أنه يلزمه الهدي فإن لم يجده قومه دراهم ، وقوم الدراهم طعاما ، ثم [ ص: 51 ] يصوم عن كل مد يوما .

الطريق الثانية : هي أن في المسألة عندهم أربعة أوجه ، أصحها أنه كالحلق لاشتراكهما في الترفه .

والثاني : أنه مخير بين شاة ، وبين تقويمها ، ويخرج قيمتها طعاما ، ويصوم عن كل مد يوما .

الثالث : تجب شاة ، فإن عجز عنها ، لزمه الطعام بقيمتها .

والرابع : أنه كالمتمتع . انتهى من النووي .

وقد علمت أن الصحيح عند الشافعية : أن اللبس الحرام تلزم فيه فدية الأذى ، وهذا حاصل مذهب الشافعي ، وأصحابه في المسألة ، ومذهب أحمد وأصحابه : أن الفدية تجب بقليل اللبس وكثيره كمذهب الشافعي . ويجوز عند الشافعي ، وأصحابه : للرجل المحرم ستر وجهه ، ولا فدية عليه ، بخلاف البياض الذي وراء الآذان .

قال النووي : وبه قال جمهور العلماء : يعني جواز ستر المحرم وجهه ، وقال أبو حنيفة ومالك : لا يجوز كرأسه .

قال مقيده - عفا الله عنه وغفر له - : وهذا القول الأخير أرجح عندي كما تقدم ; لأن في صحيح مسلم في المحرم الذي خر من بعيره ، فمات : " لا ولا تخمروا وجهه ولا رأسه " وقد قدمنا أن العلة كونه يبعث ملبيا .

فدل هذا الحديث الصحيح على أن إحرام الرجل مانع من ستر وجهه ، وما أول به الشافعية وغيرهم الحديث المذكور ، ليس بمقنع فلا يجوز العدول عن ظاهر الحديث إليه ، ولا عبرة بالأجلاء الذين خالفوا ظاهره ; لأن السنة أولى بالاتباع ، والآثار التي رووها عن عثمان ، وزيد بن ثابت ، ومروان بن الحكم ، لا يعارض بها المرفوع الصحيح ، والله أعلم .

والظاهر لنا : أن ما يروى عن أبي حنيفة والثوري وسعد بن أبي وقاص : من جواز لبس المحرمة القفازين - خلاف الصواب لما قدمنا من حديث ابن عمر الثابت في الصحيح ، وفيه : " ولا تنتقب المرأة المحرمة ، ولا تلبس القفازين " الحديث . ولم يثبت شيء صحيح من كتاب أو سنة يخالفه ، وما قاله بعض أهل العلم من الحنابلة وغيرهم ، من النهي عن لبس المرأة الخلخال والسوار خلاف الصواب ، والظاهر : جواز ذلك : ولا دليل يمنع منه ، والله أعلم .

[ ص: 52 ] أما لبس الرجل القفازين ، فلم يخالف في منعه أحد ، وعند الشافعية : إذا طلى المحرم رأسه بطين ، أو حناء أو مرهم ونحو ذلك ، فإن كان رقيقا لا يستر فلا فدية ، وإن كان ثخينا ساترا فوجهان ، أصحهما : وجوب الفدية .

والثاني : لا تجب لأن ذلك لا يعد ساترا ولو توسد وسادة ، أو وضع يده على رأسه ، أو انغمس في ماء أو استظل بمحمل ، أو هودج ، فذلك عند الشافعية : جائز ، ولا شيء فيه ، سواء مس المحمل رأسه أم لا ، وفيه قول ضعيف : أنه إن مس المحمل رأسه ، وجبت الفدية .

وضابط ما تجب به الفدية عندهم هو : أن يستر من رأسه قدرا يقصد ستره ، لغرض كشد عصابة وإلصاق لصوق لشجة ونحوها ، والصحيح عندهم : أنه إن شد خيطا على رأسه لم يضره ، ولا فدية عليه ، ولو جرح المحرم فشد على جرحه خرقة ، فإن كان الجرح في غير الرأس فلا فدية ، وإن كان في الرأس ، لزمته الفدية ولا إثم عليه .

وقد قدمنا أن إحرام المرأة في وجهها فلا يجوز لها ستره بما يعد ساترا ، ولها ستر وجهها عن الرجال ، والأظهر في ذلك : أن تسدل الثوب على وجهها متجافيا عنه لا لاصقا به ، والله أعلم .

ويجوز عند الشافعية : أن يعقد الإزار ويشد عليه خيطان ، وأن يجعل له مثل الحجزة ، ويدخل فيها التكة ; لأن ذلك من مصلحة الإزار ، لا يستمسك إلا بنحو ذلك ، وقيل : لا يجوز له جعل حجزة في الإزار ، وإدخال التكة فيها ; لأنه حينئذ يصير كالسراويل ، والصحيح عندهم الأول ، والأخير ضعيف عندهم ، وكذلك القول بمنع عقد الإزار ضعيف عندهم . أما عقد الرداء فهو حرام عندهم ، وكذلك عندهم خله بخلال ، وربط طرفه إلى طرفه الآخر بخيط ، كل ذلك لا يجوز عندهم ، وفيه الفدية ، وفيه خلاف ضعيف عندهم . ووجه تفريقهم بين الإزار والرداء أن الإزار يحتاج إلى العقد ، بخلاف الرداء ، ولو حمل المحرم على رأسه زنبيلا ، أو حملا ، ففي ذلك عند الشافعية طريقان أصحهما : أن ذلك جائز ، ولا فدية فيه ; لأنه لا يقصد به الستر كما لا يمنع المحدث من حمل المصحف في متاع ، ا هـ .

ومذهب الإمام أحمد في جواز عقد الإزار ، ومنع عقد الرداء كمذهب الشافعي . ويجوز عند الإمام أحمد أن يشد في وسطه منديلا أو عمامة أو حبلا ونحو ذلك ، إذا لم يعقده فإن عقده منع ذلك عنده ، وإنما يجوز إذا أدخل بعض ذلك الذي شد على وسطه في بعضه .

[ ص: 53 ] قال في " المغني " : قال أحمد في محرم حزم عمامة على وسطه لا تعقدها ، ويدخل بعضها في بعض ، ثم قال : قال طاوس : رأيت ابن عمر يطوف بالبيت ، وعليه عمامة قد شدها على وسطه ، فأدخلها هكذا . وقد قدمنا أن مثل هذا يجوز عند المالكية لضرورة العمل خاصة ، ثم قال في " المغني " : ولا يجوز أن يشق أسفل ردائه نصفين ، ويعقد كل نصف على ساق ; لأنه يشبه السراويل ، انتهى من " المغني " . وفيه عند الشافعية وجهان ، أصحهما : المنع ، ولزوم الفدية ; لأنه كالسراويل ، كما قال صاحب " المغني " .

والوجه الثاني :

لا فدية في ذلك ، وهو ضعيف ، ا هـ .

وأظهر قولي أهل العلم عندي : أن لبس الخف المقطوع ، مع وجود النعل تلزم به الفدية . والله أعلم .

ومذهب مالك وأصحابه في هذه المسألة : هو أن المحرم إن لبس ما يحرم عليه لبسه لزمته فدية الأذى ، ويستوي عندهم : الخياطة والعقد والتزرر والتخلل والنسخ على هيئة المخيط ، ولكن بشرط أن ينتفع بذلك اللبس ، من حر ، أو برد ، أو يطول زمنه كيوم كامل ; لأن ذلك مظنة انتفاعه به من حر أو برد . أما إذا لبس المحرم ما يحرم عليه لبسه ، ولم ينتفع بلبسه من حر أو برد ، ولم يدم لبسه له يوما كاملا ، فلا فدية عليه عندهم ، ومشهور مذهب مالك : أن للمحرم أن يشد في وسطه الحزام ; لأجل العمل خاصة ، ولا يعقده ، وأن له أن يستثفر عند الركوب والنزول . وعنه في الاستثفار للركوب والنزول قول بالكراهة ولا فدية فيه على كل حال . والاستثفار : شد الفرج بخرقة عريضة ويوثق طرفاها إلى شيء مشدود على الوسط ، وهو مأخوذ من ثفر الدابة ، الذي يجعل تحت ذنبها ، أو من ثفر الدابة بمعنى : فرجها ، ومنه قول الأخطل :

جزى الله عنا الأعورين ملامة وفروة ثفر الثورة المتضاجم

فقوله : ثفر الثورة يعني : فرج البقرة ، وهو بدل من فروة ، والمتضاجم المائل وهو مخفوض بالمجاورة ; لأنه صفة للثفر ، وهو منصوب . وفروة : اسم رجل جعله في الخبث ، والحقارة كأنه فرج بقرة مائل .

وستر المحرم وجهه عند المالكية ، كستر رأسه : تلزم فيه الفدية ، إن ستر ذلك بما يعد ساترا كالمخيط ، ويدخل في ذلك ما لو ستره بطين أو جلد حيوان يسلخ ، فيلبس ، ولا يمنع عندهم لبس المخيط ، إذا استعمل استعمال غير المخيط ، كأن يجعل القميص إزارا أو رداء ; لأنه إذا ارتدى بالقميص مثلا ، لم يدخل فيه [ ص: 54 ] حتى يحيط به ; لأنه استعمله استعمال الرداء ، ولا بأس عندهم باتقاء الشمس أو الريح باليد يجعلها على رأسه أو وجهه . وله وضع يده على أنفه من غبار ، أو جيفة مر بها . ويستحب ذلك له عندهم ، إن مر على طيب وتلزم عندهم الفدية بلبس القباء ، وإن لم يدخل يده في كمه ، وحمله بعضهم على ما إذا أدخل فيه منكبيه ، وأطلقه بعضهم . ولا يجوز عندهم أن يظلل المحرم على رأسه ، أو وجهه بعصا فيها ثوب فإن فعل افتدى ، وفيه قول عندهم : بعد لزوم الفدية ، وهو الحق . والحديث الذي قدمنا في التظليل على النبي - صلى الله عليه وسلم - بثوب يقيه الحر ، وهو يرمي جمرة العقبة : يدل على ذلك ، وعلى أنه جائز ، فالسنة أولى بالاتباع ، وأجاز المالكية للمحرم أن يرفع فوق رأسه شيئا يقيه من المطر .

واختلفوا في رفعه فوقه شيئا يقيه من البرد . والأظهر الجواز ، والله أعلم . لدخوله في معنى الحديث المذكور ، إذ لا فرق بين الأذى من البرد والحر والمطر ، والله أعلم . وبعضهم يقول : إن الفدية المذكورة مندوبة لا واجبة . وما يذكره المالكية ، من أن من لم يجد الإزار ، يكره له لبس السراويل أو يمنع وأن ذلك تلزم فيه الفدية - خلاف التحقيق للحديث المتقدم ، الذي قال فيه النبي - صلى الله عليه وسلم - " ومن لم يجد إزارا فليلبس السراويل " وهو حديث صحيح كما تقدم . وظاهره أن من لم يجد إزارا ، فله لبس السراويل من غير إثم ولا فدية ، إذ لو كانت الفدية تلزمه لبينه النبي - صلى الله عليه وسلم - ; لأن البيان لا يجوز تأخيره عن وقت الحاجة إليه ، ولا خلاف بين أهل العلم في الاستظلال بالخباء ، والقبة المضروبة والفسطاط والشجرة ، وأن يرمي عليها ثوبا . وعن مالك منع إلقاء الثوب على الشجرة ، وأجازه عبد الملك بن الماجشون قياسا على الخيمة ، وهو الأظهر .

واعلم : أن الاستظلال بالثوب على العصا عندهم إذا فعله وهو سائر لا خلاف في منعه ، ولزوم الفدية فيه ، وإن فعله وهو نازل ففيه خلاف عندهم أشرنا له قريبا . والحق : الجواز مطلقا للحديث المذكور ; لأن ما ثبتت فيه سنة عن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - لا يجوز العدول عنه إلى رأي مجتهد من المجتهدين ، ولو بلغ ما بلغ من العلم والعدالة ; لأن سنته - صلى الله عليه وسلم - حجة على كل أحد ، وليس قول أحد حجة على سنته - صلى الله عليه وسلم - وقد صح على الأئمة الأربعة - رحمهم الله - أنهم كلهم قالوا : إذا وجدتم قولي يخالف كتابا أو سنة ، فاضربوا بقولي الحائط ، واتبعوا الكتاب والسنة . وقد قال مسلم بن الحجاج - رحمه الله - في صحيحه : وحدثني سلمة بن شبيب ، حدثنا الحسن بن أعين ، حدثنا معقل ، عن زيد بن أبي أنيسة ، عن يحيى بن حصين ، عن جدته أم الحصين قال : سمعتها تقول : حججت مع رسول الله - صلى الله عليه وسلم - [ ص: 55 ] حجة الوداع ، فرأيته حين رمى جمرة العقبة وانصرف ، وهو على راحلته ، ومعه بلال ، وأسامة أحدهما يقود به راحلته ، والآخر رافع ثوبه على رأس رسول الله - صلى الله عليه وسلم - من الشمس . الحديث . وفي لفظ لمسلم ، عن أم الحصين : فرأيت أسامة وبلالا وأحدهما آخذ بخطام ناقة النبي - صلى الله عليه وسلم - والآخر رافع ثوبه ، يستره من الحر ، حتى رمى جمرة العقبة . انتهى محل الغرض من صحيح مسلم ، وهو نص صحيح صريح في جواز استظلال المحرم الراكب بثوب مرفوع فوقه يقيه حر الشمس . والنازل أحرى بهذا الحكم ، عند المالكية من الراكب ، وهذا الحديث الصحيح المرفوع لا يعارض بما روي من فعل عمر وقول ابنه عبد الله - رضي الله عنهما - موقوفا عليهما ، ولا بحديث جابر الضعيف في منع استظلال المحرم ، والعلم عند الله تعالى .

ويجوز عند المالكية : حمل المحرم زاده على رأسه في خرج أو جراب إن كان فقيرا تدعوه الحاجة إلى ذلك ، أما إن كان ذلك لبخله بأجرة الحمل ، وهو غني ، أو لأجل تجارة بالمحمول ، فلا يجوز ، وتلزم به الفدية عندهم ، ويجوز عندهم إبدال ثوبه الذي أحرم فيه بثوب آخر ، ويجوز عندهم بيعه ، ولو قصد بذلك الاستراحة من الهوام التي فيه ، إلا أن ينقل الهوام من جسده ، أو ثوبه الذي عليه إلى الثوب الذي يريد طرحه فيكون ذلك كطرحه لها . قاله صاحب الطراز ، ويكره للمحرم عند المالكية غسل ثوبه الذي أحرم فيه ، إلا لنجاسة فيه ، فيجوز غسله بالماء فقط ، وقال بعضهم : يجوز غسله بالماء أيضا ، لأجل الوسخ ، فلا يختص الجواز بالنجاسة ; لأن الوسخ مبيح لغسله بالماء على هذا القول ، ولا يجوز للمحرم عندهم أن يغسل ثوب غيره خوف أن يقتل بغسله إياه بعض الدواب التي في الثوب . وقال بعضهم : فإن فعل افتدى . والظاهر أن محل ذلك فيما إذا لم يعلم أن الثوب ليس فيه شيء من الدواب ، فإن علم ذلك ، فلا بأس بغسله ، ولا شيء فيه إن كان ذلك لنجاسة أو وسخ والله تعالى أعلم . ويجوز عندهم : أن يعصب المحرم على جرحه خرقا ، وتلزمه الفدية بذلك . وقال التونسي : وفي المدونة : صغير خرق التعصيب والربط ككبيرها ، وروى محمد : رقعة قدر الدرهم كبيرة فيها الفدية . وظاهر قول خليل في مختصره المالكي : أو لصق خرقة كدرهم - أن الخرقة التي هي أصغر من الدرهم لا شيء فيها . وقال شارحه الحطاب : انظر إذا كان به جروح متعددة ، وألصق على كل واحد منها خرقة ، دون الدرهم ، والمجموع كدرهم ، أو أكثر . وظاهر ما في التوضيح ، وابن الحاجب : أنه لا شيء عليه . انتهى . وسمع ابن [ ص: 56 ] القاسم : لا بأس ، ولا فدية في جعل فرجه في خرقة عند النوم ، فإن لفها على ذكره لبول ، أو مذي افتدى . انتهى بواسطة نقل المواق . ولا يجوز للمحرم عندهم : أن يجعل القطن في أذنيه ، فإن فعل افتدى ; لأن كشف الأذن واجب في الإحرام ، فلا يجوز تغطيتها بالقطن ، وكذلك لو جعل على صدغه قرطاسا تلزمه الفدية عندهم ، سواء كان ذلك لعذر أو لغير عذر ، ولا يجوز عندهم عصب رأسه بعصابة ، فإن فعل افتدى .

ويكره عندهم لبس المصبوغ بغير طيب ، لمن يقتدي به خاصة دون غيره ، إذا كان لون الصبغ يشبه لون صبغ الطيب : ويكره عندهم : شد نفقته بعضده أو فخذه أو ساقه ، ولا فدية عليه في ذلك ، وإن شد عضده ، أو ساقه ، أو فخذه بما يحيط به لغير نفقة أو لنفقة غيره افتدى . وإن شد نفقته ، وجعل معها نفقة لغيره فلا بأس ، فإن فرغت نفقته ألقى المنطقة ونحوها مما كان يشده لحفظها ورد نفقة غيره إلى ربها فورا ، وإن ترك ردها إليه افتدى ، وإن ذهب صاحبها ، وهو عالم افتدى ، وإن لم يعلم فلا شيء عليه . انتهى من المواق . ويكره عند المالكية : كب المحرم وجهه على الوسادة ، وبعضهم يقول : بكراهة ذلك مطلقا للمحرم وغيره . وهو الأظهر ، ويكره عندهم غمس رأسه في الماء ، وإن فعل ذلك أطعم شيئا ، قاله مالك في المدونة ونقلناه بواسطة نقل المواق والحطاب .

وعن بعضهم : أن إطعام الشيء المذكور مستحب لا واجب ، وهذا في حق من له شعر يكون فيه القمل . أما من لا شعر له ، ولا يكون فيه القمل فلا يكره غمس رأسه في الماء ، ولا شيء عليه فيه ، قاله اللخمي ، وصاحب الطراز . انتهى بواسطة نقل الحطاب . وغسل الرأس لجنابة : لا خلاف فيه . أما غسله لغير جنابة بل للتبرد ونحوه : ففيه عندهم قولان : بالجواز ، والكراهة ، والجواز أظهر ، والله تعالى أعلم .

ومذهب أبي حنيفة في هذه المسألة أنه إن لبس اللبس الحرام ، ويدخل فيه تغطية الرأس ، كما تقدم ، لا يلزمه بذلك دم ، إلا إذا لبسه يوما كاملا ; لأن اليوم الكامل مظنة الانتفاع باللبس ، من حر أو برد ، وعن أبي يوسف : أنه إذا لبس أكثر من نصف يوم ، فعليه دم وهو قول أبي حنيفة الأول ، وعن محمد : أنه إن لبسه في بعض اليوم يجب عليه من الدم بحسابه ، ا هـ . هذا هو حاصل مذهب أبي حنيفة وصاحبيه في هذه المسألة .

وقد قدمنا مرارا أن مثل ذلك إن كان فعله لعذر ففيه عندهم فدية الأذى ، وإن كان لغير عذر ، ففيه الدم ، والعلم عند الله تعالى .

والظاهر : أن اختلافهم في القدر الذي تلزم به الفدية في اللبس الحرام من نوع [ ص: 57 ] الاختلاف في تحقيق المناط ، والله تعالى أعلم . ولو ارتدى بالقميص أو اتشح به ، أو اتزر بالسراويل ، فلا بأس ، ولا يلزمه شيء عند الحنفية ، كما قدمنا عن غيرهم ، وكذلك لو أدخل منكبيه في القباء ، ولم يدخل يديه في الكمين ، فلا شيء عليه عندهم خلافا لزفر ، وقد بينا حكم ذلك عند غيرهم . وعن أبي حنيفة : تغطية ربع الرأس كتغطية جميعه ، وعن أبي يوسف : أنه يعتبر في ذلك الأكثر ودوام لبس المخيط عندهم بعد الإحرام كابتدائه ، وهو كذلك عند غيرهم أيضا .

واعلم أن النووي قال في " شرح المهذب " : وله - يعني المحرم - أن يتقلد المصحف وحمائل السيف وأن يشد الهميان والمنطقة في وسطه ، ويلبس الخاتم ، ولا خلاف في جواز هذا كله ، وهذا الذي ذكرناه في المنطقة والهميان مذهبنا ، وبه قال العلماء كافة إلا ابن عمر في أصح الروايتين عنه ، فكرههما وبه قال نافع مولاه .

وقد علمت أنا ناقشناه في كلامه وبينا : أن مالكا وأصحابه لا يجيزون شد المنطقة والهميان ، إلا تحت الإزار مباشرا جلده لخصوص النفقة ، وأن شد الهميان فوق الإزار فيه عندهم الفدية مطلقا ، وكذلك تحت الإزار لغير حفظ النفقة ، وأن الإمام أحمد تلزم عنده الفدية في شد المنطقة لغير حفظ النفقة : أي ولو كان لوجع بظهره ، وسنتمم الكلام هنا . أما ما ذكره من أن لبس الخاتم لا خلاف في جوازه للمحرم ، ففيه نظر أيضا ; لأن بعض العلماء يقول بمنع لبس المحرم الخاتم والخلاف في جواز لبسه ومنعه معروف في مذهب مالك .

قال الشيخ الحطاب في كلامه على قول خليل في مختصره : مشبها على ما لا يجوز لبسه للمحرم كخاتم ، ما نصه : قال ابن الحاجب : وفي الخاتم قولان ، فحملهما في التوضيح على الجواز والمنع . وقال اللخمي وابن رشد : المعروف من قول مالك منعه ; لأنه أشبه بالإحاطة بالإصبع المحيط ، وفي مختصر ما ليس في المختصر : لا بأس به . إلى أن قال : فالذي يظهر أن القائل بالمنع يقول : بالفدية ، والقائل بالجواز يقول بسقوط الفدية . انتهى منه .

ثم قال : تنبيه : وهذا في حق الرجل ، وأما المرأة فيجوز لها لبس الخاتم ، ا هـ .

وبما ذكرنا تعلم أن قول النووي : ولا خلاف في جواز هذا كله - فيه نظر ، وأما تقلد حمائل السيف فعند المالكية إن كان لعذر يلجئه إلى ذلك فهو جائز له ، ولا فدية فيه ، فإن تقلده لغير حاجة فقد قال ابن المواز عن مالك : ينزعه ولا فدية عليه انتهى بواسطة نقل [ ص: 58 ] المواق في كلامه على قول خليل في مختصره ، ولا فدية في سيف ، ولو بلا عذر ، ا هـ . وظاهر قوله : ينزعه ، أنه لا يجوز تقلد السيف اختيارا عنده كما ترى ، والعلم عند الله تعالى . وظاهر مذهب الإمام أحمد : أنه لا يجوز للمحرم ، أن يتقلد السيف إلا لضرورة ، وقال الخرقي : ويتقلد بالسيف عند الضرورة ، وقال في " المغني " في شرحه لكلام الخرقي : فأما من غير خوف ، فإن أحمد قال : لا إلا من ضرورة . انتهى محل الغرض منه .

وقال البخاري في صحيحه في كتاب " الحج " : باب لبس السلاح للمحرم ، وقال عكرمة : إذا خشي العدو لبس السلاح وافتدى ، ولم يتابع عليه في الفدية .

حدثنا عبيد الله ، عن إسرائيل ، عن أبي إسحاق ، عن البراء - رضي الله عنه - " اعتمر النبي - صلى الله عليه وسلم - في ذي القعدة ، فأبى أهل مكة أن يدعوه يدخل مكة ، حتى قاضاهم لا يدخل مكة سلاحا إلا في القراب " انتهى منه .

وقوله : ولم يتابع عليه في الفدية ، يدل على أنه توبع في لبس السلاح للضرورة ; لأن معنى قاضاهم لا يدخل مكة سلاحا إلا في القراب ، أنه صالح كفار مكة صلح الحديبية ، أنه إن دخل معتمرا عام سبع في ذي القعدة ، لا يدخل مكة السيوف إلا في أغمادها ، والقراب غمد السيف ، فدل ذلك على جواز دخول المحرم متقلدا سيفه للخوف من العدو .

وقال البخاري في صحيحه في باب عمرة القضاء : حدثني عبيد الله بن موسى ، عن إسرائيل ، عن أبي إسحاق عن البراء - رضي الله عنه - قال : " لما اعتمر النبي - صلى الله عليه وسلم - في ذي القعدة ، فأبى أهل مكة أن يدعوه يدخل مكة ، حتى قضاهم على أن يقيم بها ثلاثة أيام " الحديث بطوله ، وفيه : " فكتب : هذا ما قاضى محمد بن عبد الله - صلى الله عليه وسلم - لا يدخل مكة السلاح إلا السيف في القراب " الحديث . وفي لفظ للبخاري في كتاب الصلح : " لا يدخل مكة سلاح إلا في القراب " وفي لفظ له في كتاب الصلح أيضا : " ولا يدخلها إلا بجلبان السلاح " فسألوه : ما جلبان السلاح ؟ فقال : " القراب بما فيه " والجلبان بضم الجيم واللام وتشديد الباء الموحدة بعدها ألف ثم نون : هو قراب السيف ويطلق على أوعية السلاح ، ويروى بتسكين اللام ، وتخفيف الباء ، وهو شبه الجراب من الأدم يوضع فيه السيف مغمودا .

[ابوالوليد المسلم]

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ
تفسير أضواء البيان في إيضاح القرآن بالقرآن
صَاحِبِ الْفَضِيلَةِ الشَّيْخِ مُحَمَّدٍ الْأَمِينِ الشِّنْقِيطِيِّ رَحِمَهُ اللَّهُ
المجلد الخامس
الحلقة (350)
سُورَةُ الْحَجِّ
صـ 59 إلى صـ 66

وقال صاحب " اللسان " : والقراب غمد السيف والسكين ونحوهما وجمعه قرب أي : بضمتين ، وفي صحاح الجوهري : قراب السيف : جفنه وهو وعاء يكون فيه السيف بغمده ، وحمالته ، ا هـ والقراب ككتاب ، ومن جمعه على قرب بضمتين قوله : [ ص: 59 ]

يا ربة البيت قومي غير صاغرة ضمي إليك رحال القوم والقربا

يعني : ضمي إليك رحالهم وسلاحهم ، في أوعيته .

وبهذه الأحاديث : استدل بعض أهل العلم على أن الصحابة دخلوا مكة محرمين عام سبع وهم متقلدو سيوفهم في أغمادها ، وأن ذلك لعلة خوفهم من المشركين ; لأن الكفار لا يوثق بعهودهم .

وقد علمت أن بعض أهل العلم قال : إن ذلك لا يجوز إلا لضرورة ، والله تعالى أعلم .

وللمخالف أن يقول : إن الأحاديث المذكورة ليس فيها التصريح بأن النبي - صلى الله عليه وسلم - وأصحابه تقلدوها . ويمكن أن يكونوا حملوا السلاح معهم في رحالهم في أوعيته من غير أن يتقلدوه ، وعلى هذا الاحتمال ، فلا حجة في الأحاديث على تقلد المحرم حمائل السيف ، والعلم عند الله تعالى .
الفرع السادس عشر : قد بينا في هذه المسألة التي هي مسألة ما يمتنع على المحرم بسبب إحرامه أنه يمنع من الطيب ، وسنذكر إن شاء الله في هذا الفرع ما يلزم في ذلك .

اعلم : أن الأئمة الثلاثة مالكا ، والشافعي ، وأحمد لا فرق عندهم بين أن يطيب جسده كله أو عضوا منه ، أو أقل من عضو ، فكل ذلك عندهم إن فعله قصدا يأثم به ، وتلزمه الفدية .

وقال أبو حنيفة : لا تجب عليه الفدية إلا إذا طيب عضوا كاملا ، مثل الرأس ، والفخذ ، والساق ، فإن طيب أقل من عضو فعليه الصدقة ، وهي عندهم نصف صاع من بر أو صاع من غيره ، كتمر وشعير . وقد قدمنا مرارا أن مذهب أبي حنيفة : أنه إن فعل المحظور ، كاللباس ، والتطيب ، لا لعذر ، فعليه دم ، وتجزئه شاة وإن فعله لعذر فعليه فدية الأذى المذكورة في آية الفدية ، على التخيير ، وإن أكل المحرم طيبا كثيرا : لزمه الدم عند أبي حنيفة ، وقال صاحباه محمد وأبو يوسف : تجب في ذلك الصدقة ، وعن محمد : أنه إن طيب أقل من عضو لزمه بحسبه من الدم فإن طيب ثلث العضو ، فعليه ثلث دم مثلا ، وهكذا ، وعن بعض الحنفية : أنه إن طيب ربع عضو : لزمه الدم كاملا كحلق ربع الرأس ، فهو عندهم كحلق جميعه . وهذا خلاف المشهور في تطييب بعض العضو عندهم . وظاهر [ ص: 60 ] كلامهم أنه لو جعل طيبا كثيرا على بعض عضو ، فليس عليه إلا الصدقة . وصحح بعض الحنفية : أنه إن كان الطيب قليلا فالعبرة بالعضو ، وإن كان كثيرا فالعبرة بالطيب ، وله وجه من النظر ، وعن بعض الحنفية أن من مس طيبا بإصبعه ، فأصابها كلها فعليه دم . وعن أبي يوسف : إن طيب شاربه كله أو بقدره من لحيته ، أو رأسه فعليه دم ، وعن بعض الحنفية : أنه إن اكتحل بكحل مطيب ، فعليه صدقة ، ومثله الأنف ، فإن فعل ذلك مرارا كثيرة فعليه دم ، وفي مناسك الكرماني : لو طيب جميع أعضائه فعليه دم واحد ، لاتحاد الجنس ، ولو كان الطيب في أعضاء متفرقة يجمع ذلك كله ، فإن بلغ عضوا : فعليه دم ، وإلا فصدقة ، ولو شم طيبا فليس عليه شيء ، وإن دخل بيتا مجمرا ، فليس عليه شيء ، وإن أجمر ثوبه ، فإن تعلق به كثيرا ، فعليه دم ، وإلا فصدقة انتهى من تبيين الحقائق .

وقال بعض الحنفية : إن طيب أعضاءه كلها في مجلس واحد فعليه دم واحد كما تقدم ، وإن كان ذلك في مجلسين مختلفين ، فعليه لكل واحد دم في قول أبي حنيفة ، وأبي يوسف ، سواء ذبح للأول أو لم يذبح . وقال محمد : إن ذبح للأول ، فكذلك ، وإن لم يذبح فعليه دم واحد ، والاختلاف فيه كاختلاف في الجماع ، ا هـ .

وأظهرها عندي قول محمد : والحناء عندهم طيب ، فلو خضب رأسه بالحناء ، لزمه الدم . واستدلوا بحديث : " الحناء طيب " . قالوا رواه البيهقي . وسيأتي ما يدل على أن البيهقي رواه في " المعرفة " ، وفي إسناده ابن لهيعة ، وهو ضعيف . وقد روى البيهقي عن عائشة مرفوعا ، ما يدل على أن الحناء ليس بطيب ، والعلم عند الله تعالى : هذا حاصل مذهب أبي حنيفة وأصحابه في الطيب للمحرم .

وأما مذهب مالك في الطيب للمحرم فحاصله : أن الطيب عندهم نوعان : مذكر ومؤنث ، أما المذكر فهو ما يظهر ريحه ، ويخفى أثره : كالريحان ، والياسمين ، والورد ، والبنفسج ونحو ذلك . وأما المؤنث : فهو ما يظهر ريحه ، ويبقى أثره : كالمسك والورس والزعفران والكافور والعنبر والعود ونحو ذلك . فأما المذكر فيكره شمه والتطيب به ، ولا فدية في مسه ، والتطيب به ولو غسل يديه بماء الورد ، فلا فدية عليه عندهم في ذلك ; لأنه من الطيب المذكر ، خلافا لابن فرحون في مناسكه ; حيث قال : إن ماء الورد فيه الفدية ; لأن أثره يبقى ، وممن قال : بأن الطيب المذكر لا فدية في استعماله : عثمان بن عفان ، والحسن ، ومجاهد ، وإسحاق . وأما ما ينبت في الأرض من النبات الطيب الريح ولا يقصد التطيب به ، كالشيح ، والقيصوم ، والزنجبيل ، والإذخر ، فلا فدية فيه [ ص: 61 ] عندهم ، فهو كريح الفواكه الطيبة كالتفاح والليمون ، والأترج وسائر الفواكه ، وبعض أهل العلم يكره شمه للمحرم ، وإن خضب رأسه أو لحيته بحناء ، أو خضبت المرأة رأسها أو رجليها ، أو طرفت أصابعها بحناء ; فالفدية عندهم واجبة في ذلك . وأما مؤنث الطيب : كالمسك ، والورس ، والزعفران ، فإن التطيب به عندهم حرام ، وفيه الفدية .

ومعنى التطيب بالطيب عندهم : إلصاقه بالثوب ، أو باليد وغيرها من الأعضاء ، ونحو ذلك ، فإن علق به ريح الطيب دون عينه بجلوسه في حانوت عطار ، أو في بيت تجمر ساكنوه ، فلا فدية عليه عندهم مع كراهة تماديه في حانوت العطار أو البيت الذي تجمر ساكنوه ، هذا هو مشهور مذهب مالك . وإن مس الطيب المؤنث افتدى عندهم ، وجد ريحه أو لا ، لصق به أو لا ، ويكره شم الطيب عندهم مطلقا .

وأظهر أقوال علماء المالكية في الثوب المصبوغ بالورس ، والزعفران : إذا تقادم عهده ، وطال زمنه حتى ذهب ريحه بالكلية - أنه مكروه للمحرم ، ما دام لون الصبغ باقيا ولكنه لا فدية فيه لانقطاع ريحه بالكلية .

وأقيس الأقوال : أنه يجوز مطلقا ; لأن الرائحة الطيبة التي منع من أجلها زالت بالكلية ، والعلم عند الله تعالى . وإن اكتحل عندهم بما فيه طيب ، فالفدية ، ولو لضرورة مع الجواز للضرورة وبما لا طيب فيه فهو جائز للضرورة ولغيرها ، فثلاثة أقوال مشهورها : وجوب الفدية على الرجل ، والمرأة معا ، وقيل : لا تجب عليهما ، وقيل : تجب على المرأة دون الرجل .

وحاصل مذهب الإمام أحمد في هذه المسألة : أن النبات الذي تستطاب رائحته على ثلاثة أضرب :

أحدها : ما لا ينبت للطيب ولا يتخذ منه ، كنبات الصحراء من الشيح ، والقيصوم ، والخزامى والفواكه كلها من الأترج ، والتفاح وغيره ، وما ينبته الآدميون لغير قصد الطيب ، كالحناء والعصفر ، وهذا النوع مباح شمه في مذهب الإمام أحمد ، ولا فدية فيه .

قال في " المغني " : ولا نعلم فيه خلافا إلا ما روي عن ابن عمر أنه كان يكره للمحرم : أن يشم شيئا من نبات الأرض من الشيح والقيصوم وغيرهما ، قال : ولا نعلم أحدا أوجب في ذلك شيئا فإنه لا يقصد للطيب ، ولا يتخذ منه فأشبه سائر نبات الأرض . وقد روي أن أزواج رسول الله - صلى الله عليه وسلم - كن يحرمن في المعصفرات .

[ ص: 62 ] النوع الثاني : ما ينبته الآدميون للطيب ، ولا يتخذ منه طيب ، كالريحان ، والنرجس ، ونحو ذلك وفي هذا النوع للحنابلة وجهان .

أحدهما : يباح بغير فدية كالذي قبله .

قال في " المغني " : وبه قال عثمان بن عفان ، وابن عباس ، والحسن ، ومجاهد ، وإسحاق .

والوجه الثاني : يحرم شمه ، فإن فعل فعليه الفدية .

قال في " المغني " : وهو قول جابر ، وابن عمر ، والشافعي ، وأبي ثور ; لأنه يتخذ للطيب فأشبه الورد . وكرهه مالك ، وأصحاب الرأي ، ولم يوجبوا فيه شيئا ، وكلام أحمد فيه محتمل لهذا ، فإنه قال في الريحان : ليس من آلة المحرم ، ولم يذكر فديته ، وذلك لأنه لا يتخذ منه طيب ، فأشبه العصفر . انتهى من " المغني " .

والنوع الثالث عندهم : هو ما ينبت للطيب ، ويتخذ منه طيب كالورد والبنفسج والياسمين ، ونحو ذلك . وهذا النوع إذا استعمله ، وشمه ففيه الفدية عندهم ; لأن الفدية تجب فيما يتخذ منه ، فكذلك في أصله . وعن أحمد رواية أخرى في الورد : أنه لا فدية عليه في شمه ; لأنه زهر كزهر سائر الشجر .

قال في " المغني " : وذكر أبو الخطاب في هذا ، والذي قبله روايتين ، والأولى تحريمه ; لأنه ينبت للطيب ، ويتخذ منه ، فأشبه الزعفران والعنبر . قال القاضي : يقال : إن العنبر ثمر شجر وكذلك الكافور . انتهى من " المغني " .

وقال في " المغني " أيضا : فكل ما صبغ بزعفران ، أو ورس ، أو غمس في ماء ورد ، أو بخر بعود ، فليس للمحرم لبسه ولا الجلوس عليه ، ولا النوم عليه نص أحمد عليه ، وذلك لأنه استعمال له ، فأشبه لبسه ، ومتى لبسه أو استعمله ، فعليه الفدية . وبذلك قال الشافعي ، وقال أبو حنيفة : إن كان رطبا يلي بدنه أو يابسا ينفض فعليه الفدية ، وإلا فلا ; [ ص: 63 ] لأنه ليس بمتطيب ، ثم قال صاحب " المغني " : وإن انقطعت رائحة الثوب ؛ لطول الزمن عليه أو لكونه صبغ بغيره فغلب عليه بحيث لا يفوح له رائحة إذا رش فيه الماء ، فلا بأس باستعماله لزوال الطيب منه . وبهذا قال سعيد بن المسيب ، والحسن ، والنخعي ، والشافعي ، وأبو ثور ، وأصحاب الرأي . وروي ذلك عن عطاء ، وطاوس ، وكره ذلك مالك ، إلا أن يغسل ، ويذهب لونه ; لأن عين الزعفران ونحوه فيه . ثم قال : فأما إن لم يكن له رائحة في الحال لكن كان بحيث إذا رش فيه الماء فاح ريحه ، ففيه الفدية ; لأنه متطيب بدليل أن رائحته تظهر عند رش الماء فيه . والماء لا رائحة له ، وإنما هي من الصبغ الذي فيه . فأما إن فرش فوق الثوب ثوبا صفيقا يمنع الرائحة والمباشرة : فلا فدية عليه بالجلوس ، والنوم عليه ، وإن كان الحائل بينهما ثياب بدنه ففيه الفدية ; لأنه يمنع من استعمال الطيب في الثوب الذي عليه كمنعه من استعماله في بدنه . انتهى من " المغني " .

وأما العصفر : فليس عندهم بطيب ، ولا بأس باستعماله ، وشمه ، ولا بما صبغ به .

قال في " المغني " : وهذا قول جابر ، وابن عمر ، وعبد الله بن جعفر ، وعقيل بن أبي طالب ، وهو مذهب الشافعي ، وعن عائشة وأسماء ، وأزواج النبي - صلى الله عليه وسلم - : " أنهن كن يحرمن في المعصفرات " ، ومنع منه الثوري ، وأبو حنيفة ، ومحمد بن الحسن وشبهوه بالورس ، والمزعفر ; لأنه صبغ طيب الرائحة فأشبه ذلك ، ا هـ .

والأظهر : أن العصفر ليس بطيب مع أنه لا يجوز لبس المحرم ولا غيره للمعصفر ، وقد قدمنا فيه حديث ابن عمر ، عند أبي داود " أن النبي - صلى الله عليه وسلم - نهى النساء في إحرامهن عن القفازين والنقاب وما مسه الورس والزعفران من الثياب ، وليلبسن بعد ذلك ما أحببن من ألوان الثياب من معصفر أو خز " الحديث ، وهو صريح في أن العصفر : ليس بطيب . وقد قدمنا الكلام على هذا الحديث .

وعن ابن عباس - رضي الله عنهما - قال : " كان أزواج النبي - صلى الله عليه وسلم - يختضبن بالحناء ، وهن محرمات ، ويلبسن المعصفر وهن محرمات " .

وقال في " مجمع الزوائد " : رواه الطبراني في الكبير ، وفيه يعقوب بن عطاء ، وثقه ابن حبان ، وضعفه جماعة ، ا هـ . وسيأتي ما يدل على منع لبس المعصفر مطلقا .

وقال صاحب " المغني " أيضا : ولا بأس بالمصبوغ بالمغرة ; لأنه مصبوغ بطين لا بطيب ، وكذلك المصبوغ بسائر الأصباغ ، سوى ما ذكرنا ; لأن الأصل الإباحة ، إلا [ ص: 64 ] ما ورد الشرع بتحريمه ، وما كان في معناه ، وليس هذا كذلك ، وأما المصبوغ بالرياحين : فهو مبني على الرياحين في نفسها ، فما منع المحرم من استعماله منع من لبس المصبوغ به إذا ظهرت رائحته ، وإلا فلا ، وهذا الذي ذكرنا هو حاصل مذهب الإمام أحمد في الطيب للمحرم ، ولا فرق عنده بين قليل الطيب وكثيره ، ولا بين قليل اللبس وكثيره ، كما تقدم إلا أنه يفرق بين تعمد استعمال الطيب واللبس وبين استعماله لذلك ناسيا ، فإن فعله متعمدا أثم ، وعليه الفدية ، وإزالة الطيب واللباس فورا ، وإن تطيب ، أو لبس ناسيا : فلا فدية عليه ، ويخلع اللباس ، ويغسل الطيب .

قال ابن قدامة في " المغني " : المشهور أن المتطيب ناسيا ، أو جاهلا لا فدية عليه ، وهو مذهب عطاء ، والثوري ، وإسحاق ، وابن المنذر . انتهى محل الغرض منه ، ثم ذكر أن الذي يستوي عمده ونسيانه في لزوم الكفارة ثلاثة أشياء : وهي الجماع ، وقتل الصيد ، وحلق الرأس ، وأن كل ما سوى هذه الثلاثة يفرق فيه بين العمد والنسيان . وذكر أن الإمام أحمد نقل عن سفيان أن الثلاثة المذكورة يستوي عمدها ونسيانها في لزوم الكفارة .

وقال في " المغني " : ويلزمه غسل الطيب ، وخلع اللباس ; لأنه فعل محظورا ، فيلزمه إزالته ، وقطع استدامته كسائر المحظورات ، والمستحب أن يستعين في غسل الطيب بحلال لئلا يباشر المحرم الطيب بنفسه . ويجوز أن يليه بنفسه ، ولا شيء عليه ; لأن النبي - صلى الله عليه وسلم - قال للذي رأى عليه طيبا أو خلوقا : " اغسل عنك الطيب " ولأنه تارك له ، فإن لم يجد ما يغسله به ، مسحه بخرقة ، أو حكه بتراب ، أو ورق أو حشيش ; لأن الذي عليه إزالته بحسب القدرة . وهذا نهاية قدرته ثم قال : وإذا احتاج إلى الوضوء ، وغسل الطيب ، ومعه ماء لا يكفي إلا أحدهما : قدم غسل الطيب ويتيمم للحدث ; لأنه لا رخصة في إبقاء الطيب ، وفي ترك الوضوء إلى التيمم رخصة ، فإن قدر على قطع رائحة الطيب بغير الماء فعل وتوضأ ، فإن المقصود من إزالة الطيب قطع رائحته ، فلا يتعين الماء ، والوضوء ، بخلافه انتهى منه . وهذا خلاصة المذهب الحنبلي في مسألة الطيب للمحرم .





ومذهب الشافعي في هذه المسألة : أنه يحرم على الرجل والمرأة استعمال الطيب ، ولا فرق عنده بين القليل والكثير ، واستعمال الطيب عنده : هو أن يلصق الطيب ببدنه ، أو ملبوسه على الوجه المعتاد في ذلك الطيب . فلو طيب جزءا من بدنه بغالية ، أو مسك مسحوق ، أو ماء ورد : لزمته الفدية ، سواء كان الإلصاق بظاهر البدن أو باطنه ، فإن أكله أو احتقن به ، أو استعط ، أو اكتحل أو لطخ به رأسه ، أو وجهه أو غير ذلك من بدنه أثم ، [ ص: 65 ] ولزمته الفدية ، ولا خلاف عندهم في شيء من ذلك ، إلا الحقنة والسعوط ففيهما وجه ضعيف : أنه لا فدية فيهما .

ومشهور مذهب الشافعي : وجوب الفدية فيهما ، ولو لبس ثوبا مبخرا بالطيب ، أو ثوبا مصبوغا بالطيب ، أو علق بنعله طيب ، لزمته الفدية عند الشافعية ولو عبقت رائحة الطيب دون عينه ، بأن جلس في دكان عطار أو عند الكعبة ، وهي تبخر أو في بيت يبخر ساكنوه : فلا فدية عليه بلا خلاف ، ثم إن لم يقصد الموضع لاشتمام الرائحة ، لم يكره ، وإن قصده لاشتمامها ففي كراهته قولان للشافعي ، أصحهما : يكره ، وبه قطع القاضي أبو الطيب وآخرون ، وهو نصه في الإملاء ، والثاني : لا يكره ، وقطع القاضي حسين بالكراهة ، وقال : إنما القولان في وجوب الفدية ، والمذهب الأول ، وبه قطع الأكثرون . قاله : النووي ثم قال : ولو احتوى على مجمرة فتبخر بالعود بدنه أو ثيابه : لزمته الفدية ، بلا خلاف ; لأنه يعد استعمالا للطيب ، ولو مس طيبا يابسا كالمسك والكافور ، فإن علق بيده لونه وريحه وجبت الفدية ، بلا خلاف ; لأن استعماله هكذا يكون ، وإن لم يعلق بيده شيء من عينه ، لكن عبقت به الرائحة ، ففي وجوب الفدية قولان ، الأصح عند الأكثرين وهو نصه في الأوسط : لا تجب ; لأنها عن مجاورة فأشبه من قعد عند الكعبة ، وهي تبخر ، والثاني : تجب ، وصححه القاضي أبو الطيب ، وهو نصه في الأم والإملاء والقديم ; لأنها عن مباشرة ، وإن ظن أن الطيب يابس فمسه ، فعلق بيده ففي الفدية عند الشافعية قولان أصحهما : لا تجب عليه الفدية ، خلافا لإمام الحرمين .

وأما إن مس الطيب ، وهو عالم بأنه رطب وكان قاصدا مسه ، فعلق بيده ، فعليه فدية عندهم ، ولو شد مسكا أو كافورا ، أو عنبرا في طرف ثوبه أو جبته : وجبت الفدية عندهم قطعا ; لأنه استعمال له ، ولو شد العود فلا فدية ; لأنه لا يعد تطيبا ، بخلاف شد المسك ، ولو شم الورد فقد تطيب عندهم ، بخلاف ما لو شم ماء الورد ، فإنه لا يكون متطيبا عندهم ، بل استعمال ماء الورد عندهم هو أن يصبه على بدنه أو ثوبه ولو حمل مسكا ، أو طيبا غيره في كيس ، أو خرقة مشدودا ، أو قارورة مصممة الرأس ، أو حمل الورد في وعاء : فلا فدية عليه . نص عليه في الأم وقطع به الجمهور : وفيه وجه شاذ : أنه إن كان يشمه قصدا : لزمته الفدية ، ولو حمل مسكا في قارورة غير مشقوقة : فلا فدية في أصح الوجهين .

ولو كانت القارورة مشقوقة ، أو مفتوحة الرأس ، فعن جماعة من الأصحاب [ ص: 66 ] الشافعيين : تجب الفدية ، وخالف الرافعي قائلا : إن ذلك لا يعد تطيبا ، ولو جلس على فراش مطيب أو أرض مطيبة ، أو نام عليها مفضيا إليها ببدنه أو ملبوسه : لزمته الفدية عندهم . ولو فرش فوقه ثوبا ، ثم جلس عليه ، أو نام : لم تجب الفدية . نص عليه الشافعي في الأم . واتفق عليه الأصحاب ، لكن إن كان الثوب رقيقا كره ، وإلا فلا ، ولو داس بنعله طيبا لزمته الفدية ، وإن خفيت رائحة الطيب في الثوب لطول الزمان ، فإن كانت تفوح عند رشه بالماء حرم استعماله ، وإن بقي لون الطيب دون ريحه ، لم يحرم على أصح الوجهين .

ولو صب ماء ورد في ماء كثير ، حتى ذهب ريحه ولونه : لم تجب الفدية باستعماله في أصح الوجهين . فلو ذهبت الرائحة ، وبقي اللون ، أو الطعم فحكمه عندهم حكم من أكل طعاما فيه زعفران أو طيب . وذلك أن الطيب إن استهلك في الطعام ، حتى ذهب لونه ، وريحه وطعمه : فلا فدية . ولا خلاف في ذلك عندهم ، وإن ظهر لونه وطعمه ، وريحه وجبت الفدية ، بلا خلاف ، وإن بقيت الرائحة فقط : وجبت الفدية ; لأنه يعد طيبا ، وإن بقي اللون وحده ، فطريقان مشهوران :

أصحهما : أن فيه قولين الأصح منهما : أنه لا فدية فيه ، وهو نص الشافعي في الأم والإملاء والقديم . الثاني : تجب الفدية ، وهو نصه في الأوسط .

والطريق الثاني : أنه لا فدية فيه قطعا ، وإن بقي الطعم وحده ففيه عندهم ثلاث طرق أصحها : وجوب الفدية قطعا : كالرائحة ، والثاني : فيه طريقان بلزومها وعدمه ، والثالث : لا فدية ، وهذا ضعيف أو غلط . وحكى بعض الشافعية طريقا رابعا : وهو أنه لا فدية قطعا ولو كان المحرم أخشم لا يجد رائحة الطيب ، واستعمل الطيب : لزمته الفدية عندهم ، بلا خلاف ; لأنه وجد منه استعمال الطيب مع علمه بتحريم الطيب على المحرم فوجبت الفدية ، وإن لم ينتفع به كما لو نتف شعر لحيته أو غيرها من شعوره التي لا ينفعه نتفها قال النووي : وممن صرح بهذا المتولي ، وصاحب العدة والبيان ، ا هـ .

[ابوالوليد المسلم]

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ
تفسير أضواء البيان في إيضاح القرآن بالقرآن
صَاحِبِ الْفَضِيلَةِ الشَّيْخِ مُحَمَّدٍ الْأَمِينِ الشِّنْقِيطِيِّ رَحِمَهُ اللَّهُ
المجلد الخامس
الحلقة (351)
سُورَةُ الْحَجِّ
صـ 67 إلى صـ 74





قال مقيده - عفا الله عنه وغفر له - : لزوم الفدية للأخشم الذي لا يجد ريح الطيب ، إذا استعمل الطيب ، مبني على قاعدة هي : أن المعلل بالمظان لا يتخلف بتخلف حكمته ; لأن مناط الحكم مظنة وجود حكمة العلة ، فلو تخلفت في صورة لم يمنع ذلك من لزوم الحكم كمن كان منزله على البحر ، وقطع مسافة القصر في لحظة في سفينة ، فإنه يباح له قصر الصلاة والفطر في رمضان بسفره ، هذا الذي لا مشقة فيه ; لأن الحكم الذي هو الرخصة علق بمظنة المشقة في الغالب ، وهو سفر أربعة برد مثلا والمعلل بالمظان لا تتخلف أحكامه بتخلف حكمها في بعض الصور ، كما عقده بعض أهل العلم بقوله : [ ص: 67 ] إن علل الحكم بعلة غلب وجودها اكتفي بذا عن الطلب لها بكل صورة . . . . . . إلخ

وإيضاحه : أن الغالب كون الإنسان يجد ريح الطيب ، فأنيط الحكم بالأغلب الذي هو وجوده ريح الطيب ، فلو تخلفت الحكمة في الأخشم الذي لا يجد ريح الطيب لم يتخلف الحكم لإناطته بالمظنة ، وقد أوضحنا هذه المسألة وأكثرنا من أمثلتها في غير هذا الموضع .

وقد تقرر في الأصول : أن وجود الحكم مع تخلف حكمته من أنواع القادح المسمى بالكسر ، وقد أشار إلى ذلك صاحب المراقي بقوله في مبحث القوادح :

والكسر قادح ومنه ذكرا تخلف الحكمة عنه من درى

وهذا الذي قررنا في مسألة الأخشم مبني على القول ، بأن الكسر بتخلف الحكمة عن حكمها ، لا يقدح في المعلل بالمظان ، كما أوضحنا ، والعلم عند الله تعالى .

واعلم : أن الحكمة في اصطلاح أهل الأصول : هي الفائدة التي صار بسببها الوصف علة للحكم ، فتحريم الخمر مثلا حكم والإسكار هو علة هذا الحكم ، والمحافظة على العقل من الاختلال : هي الحكمة التي من أجلها صار الإسكار علة لتحريم الخمر ، وقد عرف صاحب المراقي الحكمة بقوله :

وهي التي من أجلها الوصف جرى علة حكم عند كل من درى

وعلة الرخصة بقصر الصلاة والإفطار في رمضان : هي السفر ، والحكمة التي صار السفر علة بسببها هي : تخفيف المشقة على المسافر مثلا ، وهكذا .

واعلم : أن علماء الشافعية قالوا : إنه يشترط في الطيب الذي يحكم بتحريمه : أن يكون معظم الغرض منه التطيب ، واتخاذ الطيب منه ، أو يظهر فيه هذا الغرض . هذا ضابطه عندهم .

ثم فصلوه فقالوا : الأصل في الطيب : المسك ، والعنبر ، والكافور ، والعود ، والصندل ، والذريرة ، وهذا كله لا خلاف فيه عندهم قالوا : والكافور صنع شجر معروف .

وأما النبات الذي له رائحة فأنواع :

[ ص: 68 ] منها : ما يطلب للتطيب ، واتخاذ الطيب منه كالورد والياسمين ، والخيرى ، والزعفران ، والورس ونحوها ، فكل هذا طيب . وعن الرافعي وجه شاذ في الورد والياسمين والخيرى : أنها ليست طيبا والمذهب الأول .

ومنها : ما يطلب للأكل والتداوي غالبا ، كالقرنفل والدارصيني ، والفلفل ، والمصصكى ، والسنبل وسائر الفواكه كل هذا وشبهه ليس بطيب ، فيجوز أكله وشمه وصبغ الثوب به ، ولا فدية فيه سواء قليله وكثيره ، ولا خلاف عند الشافعية في شيء من هذا إلا القرنفل ، ففيه وجهان عندهم . والصحيح المشهور أنه ليس بطيب عندهم .

ومنها : ما ينبت بنفسه ، ولا يراد للطيب كنور أشجار الفواكه كالتفاح ، والمشمش ، والكمثرى ، والسفرجل ، وكالشيح ، والقيصوم ، وشقائق النعمان والإذخر ، والخزامى ، وسائر أزهار البراري ، فكل هذا ليس بطيب فيجوز أكله وشمه ، وصبغ الثوب به ، ولا فدية فيه ، بلا خلاف .

ومنها : ما يتطيب به ، ولا يتخذ منه الطيب : كالنرجس ، والآس ، وسائر الرياحين وفي هذا النوع عند الشافعية طريقان .

أحدهما : أنه طيب قولا واحدا .

والطريق الثاني : وهو الصحيح المشهور عندهم : أن فيه قولين مشهورين الصحيح منهما ، وهو قوله الجديد : أنه طيب موجب للفدية . القول الثاني وهو القديم : أنه ليس بطيب ، ولا فدية فيه ، ا هـ والحناء والعصفر ليسا بطيب عند الشافعية بلا خلاف على التحقيق ، خلافا لمن زعم خلافا عندهم في الحناء .

واعلم : أن الأدهان عند الشافعية ضربان أحدهما دهن ليس بطيب ، ولا فيه طيب ، كالزيت ، والشيرج ، والسمن ، والزبد ، ودهن الجوز ، واللوز ونحوها . فهذا لا يحرم استعماله في جميع البدن ، ولا فدية فيه ، إلا في الرأس ، واللحية ، فيحرم عندهم استعماله فيهما بلا خلاف ، وفيه : الفدية ; لأنه إزالة للشعث ، إن كان في الرأس واللحية ، فإن كان أصلع لا ينبت الشعر في رأسه فدهن رأسه ، أو أمرد فدهن ذقنه : فلا فدية عندهم في ذلك ، بلا خلاف ، وإن كان محلوق الرأس فدهنه بما ذكر ، ففيه عندهم وجهان : أصحهما : وجوب الفدية بناء على أن الشعر إن نبت جمله ذلك الدهن ، الذي جعل عليه ، وهو محلوق والوجه الثاني : لا فدية ; لأنه لا يزول به شعث . واختاره المزني وغيره ولو كان [ ص: 69 ] برأسه شجة فجعل هذا الدهن في داخلها من غير أن يمس شعر رأسه : فلا فدية ، بلا خلاف ، ولو طلى شعر رأسه ولحيته بلبن جاز : ولا فدية ، وإن كان اللبن يستخرج منه السمن ; لأنه ليس بدهن ولا يحصل به ترجيل الشعر ، والشحم ، والشمع عندهم ، إذا أذيبا كالدهن يحرم على المحرم ترجيل شعره بهما .

الضرب الثاني : دهن هو طيب ، ومنه : دهن الورد ، والمذهب عندهم : وجوب الفدية فيه ، وقيل : فيه وجهان . ومنه : دهن البنفسج ، فعلى القول بأن نفس البنفسج : لا فدية فيه ، فدهنه أولى ، وعلى أن فيه الفدية ، فدهنه كدهن الورد ، والأدهان كثيرة ، وخلاف العلماء فيها من الخلاف في تحقيق المناط كدهن البان والزنبق ، وهو دهن الياسمين والكاذي وهو دهن ، ونبت طيب الرائحة ، والخيرى ، وهو معرب ، وهو نبت طيب الرائحة ويقال للنحاسي : خيري البر ، ومذهب الشافعي : أن الأدهان المذكورة ، ونحوها طيب ، تجب باستعماله الفدية .

واعلم : أن محل وجوب الفدية عند الشافعية في الطيب : إذا كان استعمله عامدا ، فإن كان ناسيا أو ألقته الريح عليه ، لزمته المبادرة بإزالته بما يقطع ريحه ، وكون الأولى أن يستعين في غسله بحلال وتقديمه غسله على الوضوء ، إن لم يكف الماء ، إلا أحدهما عند الشافعية موافق لما قدمنا عن الحنابلة ، بخلاف غسل النجاسة ، فهو مقدم عندهم على غسل الطيب ولو لصق بالمحرم طيب يوجب الفدية ، لزمه المبادرة إلى إزالته فإن أخره عصى ولا تتكرر به الفدية والاكتحال عندهم بما فيه طيب حرام ، فإن احتاج إليه اكتحل به ولزمته الفدية .

وأما الاكتحال بما لا طيب فيه ، فإن كان فيه زينة كره عندهم : كالإثمد ، وإن كان بما لا زينة فيه : كالتوتيا الأبيض فلا كراهة .

وقال النووي بعد أن ذكر الإجماع على تحريم الطيب للمحرم : ومذهبنا أنه لا فرق بين أن يتبخر ، أو يجعله في ثوبه ، أو بدنه ، وسواء كان الثوب مما ينقض الطيب ، أم لم يكن .

قال العبدري : وبه قال أكثر العلماء .

وقال أبو حنيفة : يجوز للمحرم أن يتبخر بالعود ، والند ، ولا يجوز أن يجعل شيئا من الطيب في بدنه ، ويجوز أن يجعله على ظاهر ثوبه ، فإن جعله في باطنه ، وكان الثوب لا [ ص: 70 ] ينقص ، فلا شيء عليه ، وإن كان ينقص لزمته الفدية انتهى منه .

والظاهر المنع مطلقا لصريح الحديث الصحيح في النهي عن ثوب مسه ورس أو زعفران ، وكل هذه الصور يصدق فيها : أنه مسه ورس أو زعفران ، وغيرهما من أنواع الطيب وحكمه كحكمهما ، كما أوضحنا الأحاديث الدالة عليه في أول الكلام في هذه المسألة التي هي مسألة ما يمتنع على المحرم بسبب إحرامه . وكذلك المتبخر بالعود متطيب عرفا ، والأحاديث دالة على اجتناب المحرم للطيب كما تقدم ، والعلم عند الله تعالى .

وقال النووي في " شرح المهذب " : قد ذكرنا أن مذهبنا : أن الزيت ، والشيرج ، والسمن ، والزبد ونحوها من الأدهان غير المطيبة ، لا يحرم على المحرم استعمالها في بدنه ويحرم عليه في شعر رأسه ولحيته .

وقال الحسن بن صالح : يجوز استعمال ذلك في بدنه وشعر رأسه ولحيته .

وقال مالك : لا يجوز أن يدهن بها أعضاءه الظاهرة : كالوجه ، واليدين ، والرجلين ، ويجوز دهن الباطنة : وهي ما يوارى باللباس .

وقال أبو حنيفة : كقولنا في السمن والزبد ، وخالفنا في الزيت والشيرج فقال : يحرم استعمالها في الرأس والبدن .

وقال أحمد : إن ادهن بزيت أو شيرج : فلا فدية في أصح الروايتين ، سواء دهن يديه أو رأسه .

وقال داود : يجوز دهن رأسه ، ولحيته ، وبدنه بدهن غير مطيب .

وحجة من قال بهذا حديث جاء بذلك : فقد قال البيهقي في " السنن الكبرى " : أخبرنا أبو ظاهر الفقيه ، وأبو سعيد بن أبي عمرو قراءة عليهما ، وأبو محمد عبد الله بن يوسف الأصبهاني إملاء قالوا : ثنا أبو العباس محمد بن يعقوب ، ثنا محمد بن إسحاق الصغاني ، أنبأ أبو سلمة الخزاعي ، أنبأ حماد بن سلمة ، عن فرقد ، عن سعيد بن جبير ، عن ابن عباس : " أن النبي - صلى الله عليه وسلم - ادهن بزيت غير مقتت وهو محرم " يعني : غير مطيب ، لم يذكر ابن يوسف تفسيره .

قال الإمام أحمد : ورواه الأسود بن عامر شاذان ، عن حماد بن سلمة ، عن فرقد ، عن سعيد ، عن ابن عمر فذكره من غير تفسير انتهى منه . ثم ذكر بإسناده عن أبي ذر - رضي الله عنه - [ ص: 71 ] أنه مر عليه قوم محرمون ، وقد تشققت أرجلهم فقال : ادهنوها . وفرقد المذكور في سند هذا الحديث ، هو فرقد بن يعقوب السبخي بفتح السين المهملة والباء الموحدة وبخاء معجمة : أبو يعقوب البصري ، وهو معروف بالزهد والعبادة . ولكنه ضعفه غير واحد . وقال فيه ابن حجر في " التقريب " : صدوق عابد ، لكنه لين الحديث كثير الخطأ . وقال النووي في " شرح المهذب " : واحتج أصحابنا بحديث فرقد السبخي الزاهد - رحمه الله - عن سعيد بن جبير ، عن ابن عباس - رضي الله عنهما - : " أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - ادهن بزيت غير مقتت وهو محرم " رواه الترمذي والبيهقي ، وهو ضعيف . وفرقد غير قوي عند المحدثين . قال الترمذي : هو ضعيف غريب ، لا يعرف إلا من حديث فرقد ، وقد تكلم فيه يحيى بن سعيد . وقوله : غير مقتت : أي غير مطيب انتهى محل الغرض منه .

وفي " القاموس " : وزيت مقتت طبخ بالرياحين أو خلط بأدهان طيبة ، واحتجاج الشافعية بهذا الحديث الذي ذكرنا على جواز دهن جميع البدن غير الرأس واللحية بالزيت والسمن ونحوهما فيه أمران :

الأول : أن الحديث ضعيف لا يصلح للاحتجاج ، لضعف فرقد المذكور .

والثاني : أنه على تقدير صحة الاحتجاج به فظاهره عدم الفرق بين الرأس واللحية وبين سائر البدن ; لأن الادهان فيه مطلق غير مقيد بما سوى الرأس واللحية ، ا هـ .

وحجة من منع الادهان بغير الطيب ; لأنه يزيل الشعث الحديث الذي فيه : " انظروا إلى عبادي جاءوا شعثا غبرا " وهو مشهور ، وفيه دليل على أنه لا ينبغي إزالة الشعث ، ولا التنظيف . والله أعلم .

وقال النووي في " شرح المهذب " : قال ابن المنذر : أجمع العلماء على أن للمحرم أن يأكل الزيت والشحم والسمن . قال : وأجمع عوام أهل العلم ، على أنه له دهن بدنه بالزيت والشحم والشيرج والسمن ، قال : وأجمعوا على أنه ممنوع من حيث استعمال الطيب في جميع بدنه .

وقال النووي أيضا : الحناء ليس بطيب عندنا كما سبق : ولا فدية ، وبه قال مالك ، وأحمد ، وداود . وقد قدمنا أن الخضاب بالحناء : يوجب الفدية عند المالكية ، ثم قال النووي : وقال أبو حنيفة : هو طيب يوجب الفدية ، وإذا لبس ثوبا معصفرا : فلا فدية ، والعصفر : ليس بطيب ، هذا مذهبنا ، وبه قال أحمد وداود ، وحكاه ابن المنذر عن ابن عمر [ ص: 72 ] وجابر ، وعبد الله بن جعفر ، وعقيل بن أبي طالب وعائشة وأسماء وعطاء ، وقال : وكرهه عمر بن الخطاب ، وممن تبعه الثوري ومالك ، ومحمد بن الحسن ، وأبو ثور ، وقال أبو حنيفة : إن نفض على البدن : وجبت الفدية ، وإلا وجبت صدقة . انتهى محل الغرض منه .

وقال النووي أيضا : ذكرنا أن مذهبنا في تحريم الرياحين قولان : الأصح تحريمها ، ووجوب الفدية ، وبه قال ابن عمر ، وجابر ، والثوري ، ومالك ، وأبو ثور ، وأبو حنيفة ، إلا أن مالكا ، وأبا حنيفة يقولان : يحرم ولا فدية .

قال ابن المنذر : واختلف في الفدية ، عن عطاء وأحمد ، وممن جوزه وقال : هو حلال لا فدية فيه : عثمان ، وابن عباس ، والحسن البصري ، ومجاهد وإسحاق ، قال العبدري : وهو قول أكثر الفقهاء .

وقال النووي أيضا : قد ذكرنا أن مذهبنا : جواز جلوس المحرم عند العطار : ولا فدية فيه . وبه قال ابن المنذر ، قال : وأوجب عطاء فيه الفدية ، وكره ذلك مالك . انتهى منه .

واعلم : أن المحرم عند الشافعية ، إذا فعل شيئا من محظورات الإحرام ناسيا أو جاهلا ، فإن كان إتلافا كقتل الصيد والحلق والقلم ، فالمذهب وجوب الفدية ، وفيه خلاف ضعيف . وإن كان استمتاعا محضا : كالتطيب ، واللباس ، ودهن الرأس واللحية ، والقبلة ، وسائر مقدمات الجماع : فلا فدية ، وإن جامع ناسيا أو جاهلا : فلا فدية في الأصح أيضا .

قال النووي : وبهذا قال : عطاء ، والثوري ، وإسحاق ، وداود . وقال : مالك ، وأبو حنيفة ، والمزني وأحمد في أصح الروايتين عنه : عليه الفدية ، وقاسوه على قتل الصيد .

وقد قدمنا حكم المجامع ناسيا وأقوال الأئمة فيه . هذا هو حاصل كلام العلماء من الصحابة ومن بعدهم ، ومنهم الأئمة الأربعة في مسألة الطيب . وقد علمت من النقول التي ذكرنا عن الأئمة وغيرهم ، من فقهاء الأمصار ، ما اتفقوا عليه ، وما اختلفوا فيه .

واعلم : أنهم مجمعون على منع الطيب للمحرم في الجملة ، إلا أنهم اختلفوا في أشياء كثيرة ، اختلافا من نوع الاختلاف في تحقيق المناط . فيقول بعضهم مثلا : الريحان والياسمين ، كلاهما طيب فمناط تحريمهما ، على المحرم موجود ، وهو كونهما طيبا ، [ ص: 73 ] فيخالفه الآخر ، ويقول : مناط التحريم ، ليس موجودا فيهما ; لأنهما لا يتخذ منهما الطيب ، فليسا بطيب وهكذا .

واعلم : أنهم متفقون على لزوم الفدية في استعمال الطيب ، ولا دليل من كتاب ولا سنة ، على أن من استعمل الطيب ، وهو محرم يلزمه فدية ، ولكنهم قاسوا الطيب على حلق الرأس المنصوص على الفدية فيه ، إن وقع لعذر في آية : فمن كان منكم مريضا أو به أذى من رأسه ففدية من صيام أو صدقة أو نسك [ 2 \ 196 ] .

وأظهر أقوال أهل العلم : أن الفدية اللازمة كفدية الأذى وهي على التخيير المذكور في الآية ; لأنها هي حكم الأصل المقيس عليه ، والمقرر في الأصول أنه لا بد من اتفاق الفرع المقيس ، والأصل المقيس عليه في الحكم وذلك هو مذهب أبي حنيفة ، إن كان التطيب ، أو اللبس لعذر ; لأن الآية نزلت في العذر ، وقد قدمنا أنه هو الصحيح من مذهب الشافعي مطلقا كان لعذر أو غيره ، وهو أيضا مذهب مالك وأحمد .

فتحصل : أن مذاهب الأئمة الأربعة متفقون على أن فدية الطيب ، وتغطية الرأس ، واللبس ، وتقليم الأظافر ، كفدية حلق الرأس المنصوصة في آية الفدية ، وقد قدمنا الكلام عليها مستوفى ، وقدمنا الأقوال المخالفة لهذا المذهب الصحيح المشهور عند الأربعة . وقد بينا أنه مقتضى الأصول ، لوجوب اتفاق الأصل والفرع في الحكم ، والعلم عند الله تعالى .
تنبيهان

الأول : في ذكر أشياء مما ذكر وردت فيها نصوص ، وتفصيل ذلك : فمن ذلك العصفر وقد رأيت في النقول التي ذكرنا من قال من أهل العلم : بأنه ليس بطيب ، وأنه لا بأس بلبس المحرم له ، وقد قدمنا فيه حديث أبي داود المصرح بأنه لا بأس بلبس النساء له ، وهن محرمات ، وفيه ابن إسحاق ، وقد صرح فيه بالسماع ، فعلم أنه لم يدلس فيه إلى آخر ما قدمنا فيه ، والظاهر بحسب الدليل : أن المعصفر لا يجوز لبسه ، وإن جوزه كثير من أجلاء العلماء من الصحابة ومن بعدهم ; لأن السنة الثابتة عن النبي - صلى الله عليه وسلم - أحق بالاتباع .

وقد قال مسلم بن الحجاج - رحمه الله - في صحيحه : حدثنا محمد بن المثنى ، حدثنا معاذ بن هشام ، حدثني أبي عن يحيى ، حدثني محمد بن إبراهيم بن الحارث : أن ابن معدان أخبره : أن عبد الله بن عمرو بن العاص ، أخبره قال " رأى رسول الله - صلى الله عليه وسلم - علي ثوبين معصفرين ، فقال : إن هذه من ثياب الكفار فلا تلبسها " ، ا هـ .

[ ص: 74 ] وابن معدان المذكور : هو خالد كما ثبت في صحيح مسلم بعد الحديث المذكور مباشرة ، وفي لفظ مسلم بإسناد غير الأول ، عن عبد الله بن عمرو قال : " رأى النبي - صلى الله عليه وسلم - علي ثوبين معصفرين ، فقال : " أأمك أمرتك بهذا " ؟ قلت : أغسلهما قال : " بل أحرقهما " .

وقال مسلم في صحيحه أيضا : حدثنا يحيى بن يحيى ، قال : قرأت على مالك ، عن نافع ، عن إبراهيم بن عبد الله بن حنين ، عن أبيه ، عن علي بن أبي طالب - رضي الله عنه - : " أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - : نهى عن لبس القسي ، والمعصفر ، وعن تختم الذهب ، وعن قراءة القرآن في الركوع " وفي لفظ لمسلم ، عن علي - رضي الله عنه - : " نهاني النبي - صلى الله عليه وسلم - عن القراءة وأنا راكع ، وعن لبس الذهب ، والمعصفر " وفي لفظ لمسلم عنه أيضا - رضي الله عنه - : " نهاني رسول الله - صلى الله عليه وسلم - عن التختم بالذهب ، وعن لباس القسي ، وعن القراءة في الركوع والسجود ، وعن لباس المعصفر " انتهى منه .

فهذا الحديث الثابت في صحيح مسلم ، وغيره عن صحابيين جليلين ، وهما علي ، وعبد الله بن عمرو بن العاص - رضي الله عنهم - صريح في منع لبس المعصفر مطلقا ; لأن قوله - صلى الله عليه وسلم - في حديث عبد الله بن عمرو : " إنهما من ثياب الكفار ، فلا تلبسهما " صريح في منع لبسهما ; لأن النهي يقتضي التحريم كما تقرر في الأصول ، ويؤيد ذلك هنا أنه رتب النهي عنهما على أنهما من ثياب الكفار ، وهذا دليل واضح على منع لبس المعصفر مطلقا في الإحرام وغيره . وكذلك قوله - صلى الله عليه وسلم - في حديث عبد الله بن عمرو : " بل أحرقهما " فهو دليل واضح على منع لبسهما ; لأن لبس الجائز لبسه ، لا يستوجب الإحراق بحال ، فهو نص في منع المعصفر مطلقا ، وقول علي - رضي الله عنه - : " نهى رسول الله - صلى الله عليه وسلم - عن لبس القسي والمعصفر ، وعن تختم الذهب " الحديث . دليل أيضا على منع لبس المعصفر مطلقا ; لأن النهي يقتضي التحريم ، إلا لدليل صارف عنه ، وليس موجودا ، ويؤيده أنه قرنه بالتختم بالذهب ، وهو ممنوع ، وما زعمه بعض أهل العلم : من أن رواية علي المذكورة آنفا في مسلم : " نهاني رسول الله - صلى الله عليه وسلم - " : تدل على اختصاص هذا الحكم بعلي ; لأنه قال : نهاني بياء المتكلم في الرواية المذكورة ، مردود من ثلاثة أوجه :

أحدها : أنه - صلى الله عليه وسلم - بين في حديث ابن عمرو عموم هذا الحكم ، حيث قال لعبد الله : " إن هذا من ثياب الكفار ، فلا تلبسهما " وهذا صريح في عدم اختصاص هذا الحكم بعلي - رضي الله عنه - .

[ابوالوليد المسلم]

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ
تفسير أضواء البيان في إيضاح القرآن بالقرآن
صَاحِبِ الْفَضِيلَةِ الشَّيْخِ مُحَمَّدٍ الْأَمِينِ الشِّنْقِيطِيِّ رَحِمَهُ اللَّهُ
المجلد الخامس
الحلقة (352)
سُورَةُ الْحَجِّ
صـ 75 إلى صـ 82




الوجه الثاني : أنه ثبت في صحيح مسلم ، عن علي - رضي الله عنه - : " أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - : [ ص: 75 ] نهى عن لبس القسي ، والمعصفر وعن تختم الذهب ، بحذف مفعول نهى ، وحذف المفعول في ذلك ، يدل على عموم الحكم على التحقيق كما حرره القرافي في شرح التنقيح من أن مثل نهى - صلى الله عليه وسلم - عن كذا صيغة عموم بما لا يدع مجالا للشك ؟ وممن انتصر لذلك : ابن الحاجب وغيره ، واختاره الفهري .

والحاصل : أن التحقيق في مثل نهى - صلى الله عليه وسلم - عن بيع الغرر وقضى بالشفعة ، وقضى بالشاهد واليمين ونحو ذلك : أنه يعم كل غرر وكل شفعة ، وكل شاهد ، ويمين ، وإن خالف في ذلك كثير من الأصوليين ، كما حررنا أدلة الفريقين ، وناقشناها في غير هذا الموضع .

الوجه الثالث : أن رواية " نهاني " التي احتج بها مدعي اختصاص هذا الحكم بعلي : تدل أيضا على عموم الحكم ; لأن خطاب النبي - صلى الله عليه وسلم - لواحد من أمته يعم حكمه جميع الأمة لاستوائهم في أحكام التكليف ، إلا بدليل خاص يجب الرجوع إليه ، وخلاف أهل الأصول في خطاب الواحد ، هل هو من صيغ العموم الدالة على عموم الحكم ، خلاف في حال لا خلاف حقيقي ، فخطاب الواحد عند الحنابلة صيغة عموم ، وعند غيرهم من الشافعية ، والمالكية وغيرهم : أن خطاب الواحد لا يعم ; لأن اللفظ للواحد لا يشمل بالوضع غيره ، وإذا كان لا يشمله وضعا ، فلا يكون صيغة عموم ، ولكن أهل هذا القول موافقون : على أن حكم خطاب الواحد عام لغيره لكن بدليل آخر غير خطاب الواحد ، وذلك الدليل بالنص والقياس . أما القياس فظاهر ; لأن قياس غير ذلك المخاطب عليه بجامع استواء المخاطبين في أحكام التكليف من القياس الجلي والنص ، كقوله - صلى الله عليه وسلم - في مبايعة النساء : " إني لا أصافح النساء ، وما قولي لامرأة إلا كقولي لمائة امرأة " .

قالوا : ومن أدلة ذلك حديث : " حكمي على الواحد حكمي على الجماعة " .

قال ابن قاسم العبادي في الآيات البينات : اعلم أن حديث : " حكمي على الواحد حكمي على الجماعة " لا يعرف له أصل بهذا اللفظ ، ولكن روى الترمذي وقال : حسن صحيح ، والنسائي ، وابن ماجه ، وابن حبان ، قوله - صلى الله عليه وسلم - في مبايعة النساء : " إني لا أصافح النساء " وساق الحديث كما ذكرناه .

وقال صاحب كشف الخفاء ومزيل الألباس ، عما اشتهر من الأحاديث ، على ألسنة الناس : " حكمي على الواحد حكمي على الجماعة " ، وفي لفظ : " كحكمي على الجماعة " ليس له أصل بهذا اللفظ ، كما قال العراقي : في تخريج أحاديث البيضاوي . [ ص: 76 ] وقال في الدرر كالزركشي لا يعرف ، وسئل عنه المزي ، والذهبي فأنكراه . نعم يشهد له ما رواه الترمذي ، والنسائي من حديث أميمة بنت رقيقة ، فلفظ النسائي : " ما قولي لامرأة واحدة إلا كقولي لمائة امرأة " ولفظ الترمذي : " إنما قولي لمائة امرأة كقولي لامرأة واحدة " وهو من الأحاديث التي ألزم الدارقطني الشيخين بإخراجها ; لثبوتها على شرطهما .

وقال ابن قاسم العبادي في شرح الورقات الكبير : " حكمي على الجماعة " ، لا يعرف له أصل ، إلى آخره قريبا مما ذكرنا عنه ، ا هـ .

قال مقيده - عفا الله عنه وغفر له - : الحديث المذكور ثابت من حديث أميمة بنت رقيقة بقافين مصغرا : وهي صحابية من المبايعات ، ورقيقة أمها : وهي أخت خديجة بنت خويلد . وقيل عمتها واسم أبيها بجاد بموحدة ، ثم جيم ابن عبد الله بن عمير التيمي تيم بن مرة ، وأشار إلى ذلك في " المراقي " بقوله :

خطاب واحد لغير الحنبلي من غير رعي النص والقيس الجلي

وبهذا كله تعلم أن التحقيق منع لبس المعصفر ، وظاهر النصوص الإطلاق : أي سواء كان في الإحرام ، أو غيره كما رأيت ، وجمع بعض العلماء بين الأحاديث التي ذكرناها في صحيح مسلم ، الدالة على منع لبس المعصفر مطلقا ، وبين حديث أبي داود المتقدم الدال على إباحته للنساء في الإحرام ، بأن أحاديث المنع إنما هي بالنسبة للرجال ، وحديث الجواز بالنسبة إلى النساء ، فيكون ممنوعا للرجال جائزا للنساء ، وتتفق الأحاديث .

وممن اعتمد هذا الجمع الترمذي في سننه حيث قال : باب ما جاء في كراهة المعصفر للرجال : حدثنا قتيبة ، ثنا مالك بن أنس ، عن نافع ، عن إبراهيم بن عبد الله بن حنين ، عن أبيه ، عن علي - رضي الله عنه - قال : " نهى رسول الله - صلى الله عليه وسلم - عن لبس القسي والمعصفر " وفي الباب عن أنس ، وعبد الله بن عمرو ، وحديث علي : حديث حسن صحيح ، انتهى منه . فتراه في ترجمة الحديث جعله خاصا بالرجال ، وهو عين الجمع الذي ذكرنا ، وأشار النووي في شرح مسلم : إلى أن الجمع المذكور يشير إليه الحديث الصحيح عند مسلم ، وذلك في قوله : أعني النووي قوله - صلى الله عليه وسلم - : " أأمك أمرتك بهذا " معناه : أن هذا من لباس النساء ، وزيهن ، وأخلاقهن . انتهى محل الغرض منه .

[ ص: 77 ] وتفسيره للحديث : يدل على أن الحديث فيه تحريم المعصفر على الرجال دون النساء .

ويدل لهذا الجمع ما رواه أبو داود في سننه : حدثنا مسدد ، ثنا عيسى بن يونس ، ثنا هشام بن الغاز ، عن عمرو بن شعيب ، عن أبيه عن جده قال : هبطنا مع رسول الله - صلى الله عليه وسلم - من ثنية فالتفت إلي وعلي ريطة مضرجة بالعصفر فقال : " ما هذه الريطة عليك ؟ " فعرفت ما كره فأتيت أهلي ، وهم يسجرون تنورا لهم فقذفتها فيه ، ثم أتيته من الغد فقال : " يا عبد الله ما فعلت الريطة ؟ " فأخبرته فقال : ألا كسوتها بعض أهلك فإنه لا بأس به للنساء " انتهى من سنن أبي داود ، وهو صريح في الجمع المذكور ، وهذا الإسناد لا يقل عن درجة الحسن ، وهذا الحديث أخرجه ابن ماجه : حدثنا أبو بكر ، ثنا عيسى بن يونس ، عن هشام بن الغاز إلى آخر الإسناد ، ثم قال : أقبلنا مع رسول الله - صلى الله عليه وسلم - من ثنية أذاخر ، فالتفت إلي وعلي ريطة ، إلى آخر الحديث . كلفظ أبي داود ، ا هـ .

وجمع الخطابي بين الأحاديث : بأن النهي فيما صبغ من الثياب بعد النسج ، وأن الإباحة منصرفة إلى ما صبغ غزله ، ثم نسج نقل هذا الجمع النووي في " شرح مسلم " عن الخطابي .

قال مقيده - عفا الله عنه وغفر له - : هذا الجمع فيه نظر ; لأنه تحكم ، والظاهر أن العصفر ليس بطيب ، فأبيح للنساء ومنع للرجال ، كالحرير وخاتم الذهب . والله تعالى أعلم .

فاتضح أن الظاهر بحسب الدليل أن المعصفر : لا يحل لبسه للرجال ، ويحل للنساء ; لأن ظاهر أحاديث النهي عنه العموم ، وكونه من ثياب الكفار قرينة على التعميم ، إلا أن أحاديث النهي تخصص بالأحاديث المتقدمة المصرحة ، بجوازه للنساء كحديث عمرو بن شعيب ، عن أبيه ، عن جده ، عند أبي داود وابن ماجه ، وحديث الترمذي وما فسر به النووي حديث مسلم وحديث أبي داود المتقدم الذي فيه ابن إسحاق ، وكونه من ثياب الكفار : لا ينافي أن ذلك بالنسبة للرجال . دون النساء ، كما قال في الذهب والفضة والديباج والحرير : " إنها لهم في الدنيا ولكم في الآخرة " مع إباحتها للنساء .

والذين أباحوا لبس المعصفر للرجال والنساء معا ، احتجوا بما ذكره النووي في " شرح مسلم " قال : ثبت أن النبي - صلى الله عليه وسلم - لبس حلة حمراء .

[ ص: 78 ] وفي الصحيحين عن ابن عمر - رضي الله عنهما - قال : " رأيت النبي - صلى الله عليه وسلم - يصبغ بالصفرة " انتهى منه فانظره .

والذين منعوه للرجال دون النساء استدلوا بالأحاديث المذكورة المصرحة بإباحته للنساء ، وعضدوا الأحاديث المذكورة بآثار عن الصحابة - رضي الله عنهم - فمن ذلك ما رواه مالك في " الموطأ " ، عن هشام بن عروة ، عن أبيه ، عن أمه أسماء بنت أبي بكر - رضي الله عنهما - : أنها كانت تلبس الثياب المعصفرات المشبعات ، وهي محرمة ليس فيها زعفران . انتهى محل الغرض منه .

وقال شارحه الزرقاني : وكذلك جاء عن أختها . روى سعيد بن منصور ، عن القاسم بن محمد قال : كانت عائشة - رضي الله عنها - تلبس الثياب المعصفرة ، وهي محرمة . إسناده صحيح انتهى منه .

وروى البيهقي بإسناده ، عن هشام بن عروة ، عن أبيه ، عن أسماء بنت أبي بكر نحو رواية مالك في " الموطأ " عنها ثم قال : هكذا رواه مالك ، وخالفه أبو أسامة ، وحاتم بن إسماعيل ، وابن نمير فرووه عن هشام ، عن فاطمة ، عن أسماء ، قاله مسلم بن الحجاج . انتهى من السنن الكبرى .

وقال البيهقي : وروينا عن نافع أن نساء ابن عمر كن يلبسن المعصفر ، وهن محرمات ، ثم ذكر عن أبي داود في المراسيل : أن مكحولا قال : جاءت امرأة إلى رسول الله - صلى الله عليه وسلم - بثوب مشبع بعصفر ، فقالت : يا رسول الله ، إني أريد الحج ، فأحرم في هذا ؟ قال : " لك غيره ؟ " قالت : لا . قال : " فأحرمي فيه " ثم ساق سنده به إلى أبي داود ، وذكر بسنده عن جابر أنه قال : " لا تلبس المرأة ثياب الطيب وتلبس الثياب المعصفرة لا أرى المعصفر طيبا "

وروى البيهقي بسنده عن عائشة - رضي الله عنها - " أنها كانت تلبس الثياب الموردة بالعصفر الخفيف وهي محرمة " ، وقد قدمنا حديث ابن عباس ، عند الطبراني في الكبير قال : كان أزواج النبي - صلى الله عليه وسلم - يختضبن بالحناء ، وهن محرمات ، ويلبسن المعصفر ، وهن محرمات ، وفي إسناده يعقوب بن عطاء .

قال في مجمع الزوائد : وثقه ابن حبان ، وضعفه جماعة .

وقال أبو داود في سننه : حدثنا زهير بن حرب ، ثنا يحيى بن أبي بكير ، ثنا إبراهيم بن طهمان ، حدثني بديل عن الحسن بن مسلم عن صفية بنت شيبة ، عن أم سلمة زوج [ ص: 79 ] النبي - صلى الله عليه وسلم - عن النبي - صلى الله عليه وسلم - أنه قال : " المتوفى عنها زوجها لا تلبس المعصفر من الثياب ، ولا الممشقة ، ولا الحلي ، ولا تختضب " انتهى منه ، وهذا الإسناد صحيح كما ترى .

وقال صاحب الجوهر النقي في حاشيته على سنن البيهقي ، لما أشار إلى حديث أبي داود هذا ، وفيه دليل على أن العصفر طيب ، ولذلك نهيت عن المعصفر ، إذ لو كان النهي لكونه زينة نهيت عن ثوب العصب ; لأنه في الزينة فوق المعصفر ، والعصب برود اليمن يعصب غزلها : أي تطوى ، ثم تصنع مصبوغا ، ثم تنسج .

وفي الصحيحين : أنه - صلى الله عليه وسلم - استثنى من المنع ثوب العصب ، والشافعية خالفت هذا الحديث .

قال النووي : الأصح عندنا تحريم العصب مطلقا ، والحديث حجة لمن أجازه . وقال أيضا : الأصح أنه يجوز لها لبس الحرير . انتهى منه .

وفي صحيح مسلم من حديث أم عطية ، في المتوفى عنها زوجها : " ولا تلبس ثوبا مصبوغا إلا ثوب عصب ، ولا تكتحل ولا تمس طيبا " الحديث .

وفي صحيح البخاري : من حديث أم عطية قالت : " كنا ننهى أن نحد على ميت فوق ثلاث ، إلا على زوج " . الحديث ، وفيه : " ولا تكتحل ولا تطيب ولا تلبس مصبوغا إلا ثوب عصب " الحديث .

والممشقة في حديث أم سلمة المذكورة هي المصبوغة بالمشق بالكسر والفتح ، وهو المغرة ، والعصفر بالضم : نبات يصبغ به وبرزه هو القرطم .

قال مقيده - عفا الله عنه وغفر له - : الذي يظهر لي أن منع المتوفى عنها زوجها ، من لبس المعصفر المذكور ، ليس لكونه طيبا كما ظنه صاحب الجوهر النقي ، بدليل الأحاديث الدالة على المنع منه في غير الإحرام ، مع جواز الطيب لغير المحرم ، والأظهر أن المنع منه للزينة : وهي محرمة على المتوفى عنها زوجها ، دون غيرها من النساء . والعلم عند الله تعالى .

ولا يتعين كون العصب فوقه في الزينة ; لأن المتوفى عنها زوجها ممنوعة في العدة ، من الطيب ، والتزين ، فإباحة العصب لها تدل على ضعف رتبته في الزينة . والله تعالى أعلم .

ومن ذلك الحناء ، قد قدمنا اختلاف العلماء فيها ، هل هي طيب أو لا ؟ وقد قدمنا [ ص: 80 ] آثارا تدل على أنها ليست بطيب ، وقدمنا حديث ابن عباس عند الطبراني : أن أزواج النبي كن يختضبن بالحناء ، وهن محرمات ، وقد قدمنا أن في إسناده يعقوب بن عطاء ، وقد روى البيهقي بإسناده في " السنن الكبرى " عن عائشة - رضي الله عنها - أنها قيل لها : ما تقولين في الحناء والخضاب ؟ قالت : كان خليلي لا يحب ريحه ، ثم قال البيهقي : فيه كالدلالة على أن الحناء ليس بطيب : " فقد كان رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يحب الطيب ولا يحب ريح الحناء " انتهى منه .

وهذا حاصل مستند من قال : إن الحناء ليس بطيب ، وقال صاحب " الجوهر النقي " بعد أن ذكر كلام البيهقي الذي ذكرنا : وقد ورد عنه - صلى الله عليه وسلم - خلاف هذا . قال أبو عمر في " التمهيد " : ذكر ابن بكير عن ابن لهيعة ، عن بكير بن الأشج ، عن خولة بنت حكيم ، عن أمها أن النبي - صلى الله عليه وسلم - قال لأم سلمة : " لا تطيبي وأنت محرمة ولا تمسي الحناء ، فإنه طيب " . وأخرجه البيهقي في كتاب المعرفة ، من هذا الوجه وقد عد أبو حنيفة الدينوري وغيره : من أهل اللغة : الحناء من أنواع الطيب . وقال الهروي في الغريبين : وفي الحديث : " سيد رياحين الجنة الفاغية " قال الأصمعي : هو نور الحناء . وفي الحديث أيضا عن أنس : " كان النبي - صلى الله عليه وسلم - يعجبه الفاغية " انتهى منه . وقال صاحب كشف الخفاء ومزيل الإلباس . وقال النجم ، وعند الطبراني والبيهقي ، وأبي نعيم في الطب عن بريدة : " سيد الإدام في الدنيا والآخرة اللحم ، وسيد الشراب في الدنيا والآخرة الماء ، وسيد الرياحين في الدنيا والآخرة الفاغية " انتهى محل الحاجة منه ، وقال ابن الأثير في النهاية فيه : " سيد رياحين الجنة الفاغية ، هي نور الحناء " وقيل : نور الريحان . وقيل : نور كل نبت من أنوار الصحراء ، التي لا تزرع . وقيل : فاغية كل نبت نوره ، ومنه حديث أنس : " كان رسول الله - صلى الله عليه وسلم - تعجبه الفاغية " ، ا هـ .

وفي " القاموس " : والفاغية نور الحناء أو يغرس غصن الحناء مقلوبا فيثمر زهرا أطيب من الحناء ، فذلك الفاغية انتهى محل الغرض منه . ولا يخفى أن الحناء لم يثبت فيه شيء مرفوع وأكثر أنواع الطيب لم تثبت في خصوصها نصوص ، ومنها : ما ثبت بالنص كالزعفران ، والورس ، كما تقدم إيضاحه ، وكالذريرة والمسك كما سيأتي إن شاء الله . وقد قدمنا أن الذي اختلف فيه أهل العلم من الأنواع : هل هو طيب ، أو ليس بطيب ؟ أن ذلك من نوع الاختلاف في تحقيق المناط ، والعلم عند الله تعالى .
[ ص: 81 ] الفرع السابع عشر : اعلم أن العلماء اختلفوا في التطيب عند إرادة الإحرام قبله بحيث يبقى أثر الطيب ، وريحه أو عينه بعد التلبس بالإحرام ، هل يجوز ذلك لأنه وقت الطيب غير محرم ، والدوام على الطيب ، ليس كابتدائه كالنكاح عند من يمنعه في حال الإحرام ، مع إباحة الدوام على نكاح مقعود ، قبل الإحرام أو لا يجوز ذلك ; لأن وجود ريح الطيب ، أو عينه ، أو أثره في المحرم بعد إحرامه كابتدائه للتطيب ; ولأنه متلبس حال الإحرام بالطيب ، مع أن الطيب منهي عنه في الإحرام ، فقال جماهير من أهل العلم : إن الطيب عند إرادة الإحرام مستحب . قال النووي في " شرح المهذب " : قد ذكرنا أن مذهبنا استحبابه ، وبه قال جمهور العلماء من السلف والخلف والمحدثين والفقهاء منهم : سعد بن أبي وقاص ، وابن عباس ، وابن الزبير ، ومعاوية ، وعائشة ، وأم حبيبة ، وأبو حنيفة ، والثوري ، وأبو يوسف ، وأحمد ، وإسحاق ، وأبو ثور ، وابن المنذر ، وداود وغيرهم ، ا هـ .

وقال النووي في " شرح مسلم " : وبه قال خلائق من الصحابة والتابعين وجماهير الفقهاء والمحدثين منهم : سعد بن أبي وقاص ، وابن عباس إلى آخره ، كما في " شرح المهذب " .

وقال ابن قدامة في " المغني " في شرحه لقول الخرقي : ويتطيب .

وجملة ذلك أنه يستحب لمن أراد الإحرام أن يتطيب في بدنه خاصة ، ولا فرق بين ما يبقى عينه كالمسك والغالية ، أو أثره كالعود والبخور وماء الورد ، هذا قول ابن عباس ، وابن الزبير ، وسعد بن أبي وقاص وعائشة ، وأم حبيبة ، ومعاوية ، وروي عن محمد ابن الحنفية ، وأبي سعيد الخدري ، وعروة ، والقاسم ، والشعبي وابن جريج . انتهى محل الغرض منه .

وقال جماعة آخرون من أهل العلم : لا يجوز التطيب عند إرادة الإحرام ، فإن فعل ذلك لزمه غسله حتى يذهب أثره وريحه ، وهذا هو مذهب مالك .

وقال النووي في " شرح مسلم " : وقال آخرون بمنعه منهم : الزهري ، ومالك ، ومحمد بن الحسن ، وحكي أيضا عن جماعة من الصحابة والتابعين ، ا هـ .

وقال في " شرح المهذب " : وقال عطاء والزهري ومالك ومحمد بن الحسن : يكره .

[ ص: 82 ] قال القاضي عياض : وحكي أيضا عن جماعة من الصحابة والتابعين ، ا هـ .

وقال ابن قدامة في " المغني " : وكان عطاء يكره ذلك ، وهو قول مالك ، وروي ذلك عن عمر وعثمان ، وابن عمر - رضي الله عنهم - ، ا هـ .

وإذا علمت أقوال أهل العلم في هذه المسألة : فهذه أدلتهم ومناقشتها وما يظهر رجحانه بالدليل منها .

أما الذين منعوا ذلك : فقد احتجوا بحديث يعلى بن أمية التميمي - رضي الله عنه - وهو متفق عليه . قال البخاري في صحيحه ، قال أبو عاصم : أخبرنا ابن جريج ، أخبرني عطاء : أن صفوان بن يعلى أخبره : أن يعلى قال لعمر - رضي الله عنه - : أرني النبي - صلى الله عليه وسلم - حين يوحى إليه ، قال : فبينما النبي - صلى الله عليه وسلم - بالجعرانة ، ومعه نفر من أصحابه ، جاء رجل فقال : يا رسول الله - صلى الله عليه وسلم - : كيف ترى في رجل أحرم بعمرة ، وهو متضمخ بطيب ؟ فسكت النبي - صلى الله عليه وسلم - ساعة ، فجاءه الوحي فأشار عمر - رضي الله عنه - إلى يعلى ، فجاء يعلى ، وعلى رسول الله - صلى الله عليه وسلم - ثوب ، وقد أظل به ، فأدخل رأسه فإذا رسول الله - صلى الله عليه وسلم - محمر الوجه ، وهو يغط ، ثم سري عنه فقال : " أين الذي سأل عن العمرة " فأوتي برجل فقال : " اغسل الطيب الذي بك ثلاث مرات ، وانزع عنك الجبة ، واصنع في عمرتك كما تصنع في حجتك " قلت لعطاء : أراد الإنقاء حين أمره أن يغسل ثلاث مرات ؟ قال : نعم . انتهى من صحيح البخاري قالوا : فهذا الحديث الصحيح صرح فيه النبي - صلى الله عليه وسلم - بغسل الطيب الذي تضمخ به قبل الإحرام ، وأمر بإنقائه كما قاله عطاء ، ولا شك أن هذا الحديث يقتضي أن الطيب في بدنه إذ لو كان في الجبة ، دون البدن لكفى نزع الجبة كما ترى ، خلافا لما توهمه ترجمة الحديث الذي ترجمه بها البخاري ، وهي قوله : باب غسل الخلوق ثلاث مرات من الثياب . وقول البخاري في أول هذا الإسناد : قال أبو عاصم : قد قدمنا الكلام على مثله مستوفى وبينا أنه صحيح ، سواء قلنا : إنه موصول كما هو الصحيح ، أو معلق ; لأنه أورده بصيغة الجزم .

[ابوالوليد المسلم]

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ
تفسير أضواء البيان في إيضاح القرآن بالقرآن
صَاحِبِ الْفَضِيلَةِ الشَّيْخِ مُحَمَّدٍ الْأَمِينِ الشِّنْقِيطِيِّ رَحِمَهُ اللَّهُ
المجلد الخامس
الحلقة (353)
سُورَةُ الْحَجِّ
صـ 83 إلى صـ 90





وقال البخاري أيضا في صحيحه : في أبواب العمرة : حدثنا أبو نعيم ، حدثنا همام ، حدثنا عطاء قال : حدثني صفوان بن يعلى بن أمية : يعني عن أبيه : أن رجلا أتى النبي - صلى الله عليه وسلم - وهو بالجعرانة وعليه جبة ، وعليه أثر الخلوق ، أو قال صفرة ، فقال : كيف [ ص: 83 ] تأمرني أن أصنع في عمرتي ؟ فأنزل الله على النبي - صلى الله عليه وسلم - فستر بثوب ، ووددت أني رأيت النبي - صلى الله عليه وسلم - وقد أنزل عليه الوحي ، فقال عمر : تعال أيسرك أن تنظر إلى النبي - صلى الله عليه وسلم - وقد أنزل الله الوحي ؟ قلت : نعم ، فرفع طرف الثوب ، فنظرت إليه له غطيط : وأحسبه قال : كغطيط البكر ، فلما سري عنه قال : " أين السائل عن العمرة ، اخلع عنك الجبة ، واغسل أثر الخلوق عنك ، وأنق الصفرة واصنع في عمرتك كما تصنع في حجتك " انتهى منه . وقوله في هذا الحديث : " اخلع عنك الجبة واغسل أثر الخلوق وأنق الصفرة " صريح في أن غسل ذلك وإنقاءه من بدنه ; لأن ما في الجبة من الخلوق ، والصفرة يزول بخلعها كما ترى .

وقال مسلم في صحيحه : حدثنا شيبان بن فروخ ، حدثنا همام ، حدثنا عطاء بن أبي رباح ، عن صفوان بن يعلى بن أمية ، عن أبيه - رضي الله عنه - قال : " جاء رجل إلى النبي - صلى الله عليه وسلم - وهو بالجعرانة عليه جبة ، وعليها خلوق أو قال : أثر صفرة . فقال : كيف تأمرني أن أصنع في عمرتي ؟ قال : وأنزل على النبي - صلى الله عليه وسلم - الوحي ، فستر بثوب وكان يعلى يقول : وددت أن أرى النبي - صلى الله عليه وسلم - وقد نزل عليه الوحي ، قال : فقال : أيسرك أن تنظر إلى النبي - صلى الله عليه وسلم - وقد أنزل عليه الوحي ؟ قال : فرفع عمر طرف الثوب ، فنظرت إليه له غطيط قال : وأحسبه قال : كغطيط البكر . قال : فلما سري عنه قال : " أين السائل عن العمرة ؟ : اغسل عنك أثر الصفرة " أو قال : " أثر الخلوق - واخلع عنك جبتك ، واصنع في عمرتك ما أنت صانع في حجك " .

وفي لفظ في صحيح مسلم عن يعلى قال : أتى النبي - صلى الله عليه وسلم - رجل ، وهو بالجعرانة ، وأنا عند النبي - صلى الله عليه وسلم - وعليه مقطعات - يعني جبة - وهو متضمخ بالخلوق فقال : إني أحرمت بالعمرة ، وعلي هذا ، وأنا متضمخ بخلوق ، فقال له النبي - صلى الله عليه وسلم - : " ما كنت صانعا في حجك ؟ " قال : أنزع عني هذه الثياب ، وأغسل عني هذا الخلوق ، فقال له النبي - صلى الله عليه وسلم - : " ما كنت صانعا في حجك ، فاصنعه في عمرتك " وفي لفظ في صحيح مسلم ، عن يعلى ، فقال النبي - صلى الله عليه وسلم - : " أما الطيب الذي بك فاغسله ثلاث مرات ، وأما الجبة فانزعها ، ثم اصنع في عمرتك ما تصنع في حجك " وفي لفظ في صحيح مسلم عن يعلى - رضي الله عنه - : " أن رجلا أتى النبي - صلى الله عليه وسلم - وهو بالجعرانة قد أهل بالعمرة ، وهو مصفر لحيته ورأسه ، وعليه جبة ، فقال يا رسول الله - صلى الله عليه وسلم - : إني أحرمت بعمرة ، وأنا كما ترى فقال : " انزع عنك الجبة ، واغسل عنك الصفرة ، وما كنت صانعا في حجك ، فاصنعه في عمرتك " . وفي لفظ في صحيح مسلم عن يعلى أيضا قال : " انزع عنك جبتك واغسل أثر الخلوق الذي بك ، [ ص: 84 ] وافعل في عمرتك ما كنت فاعلا في حجك " انتهى من صحيح مسلم .

قالوا : فهذه الروايات الصحيحة عن النبي - صلى الله عليه وسلم - : فيها التصريح بأن من تضمخ بالطيب قبل إحرامه لا يجوز له الدوام على ذلك ، بل يجب غسله ثلاثا ، وإنقاؤه ، ولا شك أن بعض الروايات الصحيحة التي أوردنا صريحة في ذلك . وهذا هو حجة مالك ومن ذكرنا معه من أهل العلم في وجوب إزالة المحرم الطيب ، الذي تلبس به قبل إحرامه .

وروى مالك في " الموطأ " عن حميد بن قيس ، عن عطاء بن أبي رباح : " أن أعرابيا جاء إلى رسول الله - صلى الله عليه وسلم - وهو بحنين ، وعلى الأعرابي قميص ، وبه أثر صفرة فقال : يا رسول الله ، إني أهللت بعمرة ، فكيف تأمرني أن أصنع ؟ فقال له رسول الله - صلى الله عليه وسلم - : " انزع قميصك ، واغسل هذه الصفرة عنك ، وافعل في عمرتك ما تفعل في حجتك " ، ا هـ .

والذين قالوا بهذا قالوا : يعتضد حديث يعلى المتفق عليه ببعض الآثار الواردة عن بعض الصحابة - رضي الله عنهم - كما أشرنا إليه غير بعيد ، وقد روىمالك في " الموطأ " ، عن نافع ، عن أسلم مولى عمر بن الخطاب : أن عمر بن الخطاب - رضي الله عنه - وجد ريح طيب ، وهو بالشجرة ، فقال : ممن ريح هذا الطيب ، فقال معاوية بن أبي سفيان : مني يا أمير المؤمنين ، فقال منك لعمر الله فقال معاوية : إن أم حبيبة طيبتني يا أمير المؤمنين ، فقال عمر : عزمت عليك لترجعن فلتغسلنه .

وروى مالك في " الموطأ " عن الصلت بن زيد عن غير واحد من أهله : أن عمر بن الخطاب - رضي الله عنه - وجد ريح طيب وهو بالشجرة ، وإلى جنبه كثير بن الصلت ، فقال عمر : ممن ريح هذا الطيب ؟ فقال كثير : مني يا أمير المؤمنين ، لبدت رأسي ، وأردت ألا أحلق ، فقال عمر : فاذهب إلى شربة فادلك رأسك ، حتى تنقيه ، ففعل كثير بن الصلت . قال مالك : الشربة حفير تكون عند أصل النخلة . انتهى من " الموطأ " .

قالوا : ففعل هذا الخليفة الراشد في زمن خلافته مطابق لما تضمنه حديث يعلى بن أمية المتفق عليه ، فتبين بذلك أنه غير منسوخ ، وذكر الزرقاني في " شرح الموطأ " : أن عمر أنكر أيضا ذلك على البراء بن عازب ، وقال : إنه رواه ابن أبي شيبة عن بشير بن يسار ، كما أنكر على معاوية وكثير المذكورين ، قال : فهذا عمر قد أنكر على صحابيين ، وتابعي كبير الطيب بمحضر الجمع الكثير من الناس صحابة وغيرهم ، وما أنكر عليه منهم أحد ، فهو من أقوى الأدلة على تأويل حديث عائشة ، ثم ذكر عن وكيع ، عن شعبة ، عن سعد بن إبراهيم ، عن أبيه : أن عثمان رأى رجلا قد تطيب عند الإحرام ، فأمره أن يغسل رأسه بطين ، ا هـ .

[ ص: 85 ] وقد ثبت في صحيح مسلم عن ابن عمر : أن محمد بن المنتشر سأله عن الرجل يتطيب ، ثم يصبح محرما ، فقال : " ما أحب أن أصبح محرما أنضخ طيبا ، لأن أطلى بقطران أحب إلي من أن أفعل ذلك " . هذا لفظ مسلم في صحيحه . وفيه بعده رد عائشة على ابن عمر ، كما سيأتي إن شاء الله تعالى .

فحديث يعلى المتفق عليه ، والآثار التي ذكرنا عن بعض الصحابة ، ومنها ما لم نذكره هو حجة مالك ، ومن ذكرنا معه في منع التطيب قبل الإحرام ، ووجوب غسله ، وإنقائه إن فعل ذلك ، ولا فدية فيه عندهم مطلقا ، وذكر بعضهم : أن المشهور عن مالك : الكراهة لا التحريم .

واحتج الجمهور القائلون باستحباب التطيب عند الإحرام بما رواه الشيخان وغيرهما ، عن عائشة - رضي الله عنها - وبعض الآثار الدالة على ذلك ، عن بعض الصحابة - رضي الله عنهم - . قال البخاري في صحيحه : حدثنا عبد الله بن يوسف ، أخبرنا مالك ، عن عبد الرحمن بن القاسم ، عن أبيه عن عائشة - رضي الله عنها - زوج النبي - صلى الله عليه وسلم - قالت : كنت أطيب رسول الله - صلى الله عليه وسلم - لإحرامه حين يحرم ولحله قبل أن يطوف بالبيت . وفي صحيح البخاري : قبل هذا الحديث متصلا به من طريق الأسود ، عن عائشة - رضي الله عنها - قالت : كأني أنظر إلى وبيص الطيب في مفارق رسول الله - صلى الله عليه وسلم - وهو محرم . وقد ذكرنا هذا الحديث في الكلام على التحلل الأول .

وقال البخاري - رحمه الله - في صحيحه : حدثنا علي بن عبد الله ، حدثنا سفيان ، حدثنا عبد الرحمن بن القاسم : أنه سمع أباه وكان أفضل أهل زمانه يقول : سمعت عائشة - رضي الله عنها - تقول : طيبت رسول الله - صلى الله عليه وسلم - بيدي هاتين حين أحرم ، ولحله حين أحل قبل أن يطوف ، وبسطت يديها انتهى منه .

وقال مسلم - رحمه الله - في صحيحه : حدثنا محمد بن عباد ، أخبرنا سفيان ، عن الزهري ، عن عروة ، عن عائشة - رضي الله عنها - قالت : طيبت رسول الله - صلى الله عليه وسلم - لحرمه ، حين أحرم ، ولحله قبل أن يطوف بالبيت . وفي لفظ لمسلم عنها من طريق القاسم بن محمد قالت : طيبت رسول الله - صلى الله عليه وسلم - بيدي ، لحرمه حين أحرم ، ولحله حين أحل ، قبل أن يطوف بالبيت . وفي لفظ عند مسلم عنها قالت : كنت أطيب رسول الله - صلى الله عليه وسلم - لإحرامه ، قبل أن يحرم ، ولحله قبل أن يطوف بالبيت . وفي لفظ عنها عند مسلم قالت : طيبت رسول الله - صلى الله عليه وسلم - بيدي بذريرة في حجة الوداع ، للحل والإحرام .

[ ص: 86 ] وفي النهاية : الذريرة : نوع من الطيب مجموع من أخلاط . وقال السيوطي في تلخيصه للنهاية : وقيل هي فتات قصب ، وقال النووي في " شرح مسلم " : هي فتات قصب طيب ، يجاء به من الهند ، وقد قدمنا في سورة " الأنعام " أن الذريرة قصب يجاء به من الهند كقصب النشاب أحمر يتداوى به . وفي لفظ عند مسلم أيضا ، عن عروة قال : سألت عائشة - رضي الله عنها - بأي شيء طيبت رسول الله - صلى الله عليه وسلم - عند إحرامه ؟ قالت : بأطيب الطيب ، وفي لفظ : بأطيب ما أقدر عليه ، قبل أن يحرم ، ثم يحرم . وفي لفظ : بأطيب ما وجدت . وفي لفظ عنها قالت : كأني أنظر إلى وبيص الطيب في مفرق رسول الله - صلى الله عليه وسلم - وهو محرم ، وفي لفظ عنها قالت : لكأني أنظر إلى وبيص الطيب في مفارق رسول الله - صلى الله عليه وسلم - وهو يهل . وفي لفظ : وهو يلبي . والألفاظ المماثلة لهذا متعددة في صحيح مسلم عنها - رضي الله عنها - وفي لفظ عنها قالت : كان رسول الله - صلى الله عليه وسلم - إذا أراد أن يحرم ، يتطيب بأطيب ما يجد ، ثم أرى وبيص الدهن في رأسه ولحيته . وفي لفظ عنها قالت :

كنت أطيب رسول الله - صلى الله عليه وسلم - قبل أن يحرم ، ويوم النحر ، قبل أن يطوف بالبيت بطيب فيه مسك . وفي صحيح مسلم : أن عائشة لما بلغها قول ابن عمر المتقدم : لأن أطلى بقطران أحب إلي من أن أفعل ذلك ، قالت : أنا طيبت رسول الله - صلى الله عليه وسلم - عند إحرامه ، ثم طاف في نسائه ، ثم أصبح محرما ، ا هـ . كل هذه الألفاظ في صحيح مسلم . قالوا فهذا الحديث الذي اتفق عليه الشيخان ، عن أم المؤمنين عائشة - رضي الله عنها - دليل صحيح صريح في مشروعية الطيب قبل الإحرام ، وإن كان أثره باقيا بعد الإحرام ، بل ولو بقي عينه وريحه ; لأن رؤيتها وبيص الطيب في مفارقه - صلى الله عليه وسلم - وهو محرم صريح في ذلك ، قالوا : وقد وردت آثار عن بعض الصحابة بذلك ، تدل على عدم خصوصية ذلك برسول الله - صلى الله عليه وسلم - .

قال صاحب نصب الراية : وقيل إن ذلك من خواصه - صلى الله عليه وسلم - وفيه نظر ، فقد رئي ابن عباس محرما ، وعلى رأسه مثل الرب من الغالية . وقال مسلم بن صبح : رأيت ابن الزبير ، وهو محرم ، وفي رأسه ولحيته من الطيب ما لو كان لرجل أعد منه رأس مال . انتهى منه .

فهذا الحديث ، وهذه الآثار : حجة من قال : بالتطيب قبل الإحرام ، ولو كان الطيب يبقى بعد الإحرام .

وإذا عرفت أقوال أهل العلم وحججهم في هذه المسألة فهذه مناقشة أقوالهم : اعلم أن المالكية ، ومن وافقهم أجابوا عن حديث عائشة المذكور بأجوبة :

منها : أنهم حملوه على أنه تطيب ، ثم اغتسل بعده ، فذهب الطيب قبل الإحرام ، [ ص: 87 ] قالوا : ويؤيد هذا قولها في الرواية الأخرى : " طيبت رسول الله - صلى الله عليه وسلم - عند إحرامه ثم طاف على نسائه ، ثم أصبح محرما " فظاهره أنه إنما تطيب لمباشرة نسائه ثم زال بالغسل بعده ، لا سيما وقد نقل أنه كان يتطهر من كل واحدة قبل الأخرى ، ولا يبقى مع ذلك طيب ، ويكون قولها : ثم أصبح ينضح طيبا : أي قبل غسله ، وقد سبق في رواية لمسلم : أن ذلك الطيب كان ذريرة وهي مما يذهبه الغسل ، قالوا : وقولها : كأني أنظر إلى وبيص الطيب في مفارق رسول الله - صلى الله عليه وسلم - وهو محرم ، المراد به : أثره لا جرمه قاله : القاضي عياض . وقال ابن العربي : ليس في شيء من طرق حديث عائشة : أن عين الطيب بقيت .

ومنها : أن ذلك التطيب خاص به - صلى الله عليه وسلم - .

ومنها : أن الدوام على الطيب بعد الإحرام كابتداء الطيب في الإحرام ، بجامع الاستمتاع بريح الطيب في حال الإحرام ، في كل منهما قالوا : ومما يؤيد أن ذلك التطيب خاص به - صلى الله عليه وسلم - : أنه لو كان مشروعا لعامة الناس لما أنكره عمر ، وعثمان ، وابن عمر مع علمهم بالمناسك وجلالتهم في الصحابة . ولم ينكر عليهم أحد إلا ما أنكرت عائشة على ابن عمر ولما أنكره الزهري ، وعطاء مع علمهما بالمناسك .

ومنها : أن حديث عائشة المذكور يقتضي إباحة الطيب ، لمن أراد الإحرام ، وحديث يعلى بن أمية : يقتضي منع ذلك ، والمقرر في الأصول : أن الدال على المنع مقدم على الدال على الإباحة ; لأن ترك مباح أهون من ارتكاب حرام .

ومنها : أن حديث يعلى من قول النبي - صلى الله عليه وسلم - بلفظه الصريح في الأمر بإزالة الطيب ، وإنقائه من البدن ، وظاهره العموم لما قدمنا أن خطاب الواحد يعم حكمه الجميع لاستواء الجميع في التكليف ، والعموم القولي لا يعارضه فعل النبي - صلى الله عليه وسلم - ; لأنه مخصص له كما تقرر في الأصول ، كما أوضحناه سابقا ، وإليه الإشارة بقول صاحب " مراقي السعود " :

في حقه القول بفعل خصا إن يك فيه القول ليس نصا

فهذا هو حاصل ما أجاب به القائلون بمنع التطيب ، عند إرادة الإحرام أو كراهته . وأجاب القائلون بمنع ذلك كله قالوا : دعوى أن التطيب للنساء لا الإحرام ، يرده صريح الحديث في قولها : طيبته لا لإحرامه ، يرده صريح الحديث في قولها : طيبته لإحرامه ، وادعاء أن اللام للتوقيت ، خلاف الظاهر قالوا : وادعاء أن الطيب زال بالغسل قبل الإحرام ترده الروايات الصريحة عن عائشة : أنها كأنها تنظر إلى وبيص الطيب في مفرقه - صلى الله عليه وسلم - وهو محرم ; لأن الوبيص في اللغة : البريق ، واللمعان ، وهو [ ص: 88 ] وصف وجودي ، والوصف الوجودي : لا يوصف به المعدوم ، وإنما يوصف به الموجود . فدل على أن الطيب الموصوف بالوبيص موجود بعينه ، وهو يرد قول ابن العربي أنه لم يرد في شيء من طرق حديث عائشة أن عين الطيب بقيت .

ويؤيده ما رواه أبو داود في سننه : حدثنا الحسين بن الجنيد الدامغاني : ثنا أبو أسامة ، قال : أخبرني عمر بن سويد الثقفي ، قال : حدثتني عائشة بنت طلحة : أن عائشة أم المؤمنين - رضي الله عنها - حدثتها قالت : " كنا نخرج مع النبي - صلى الله عليه وسلم - إلى مكة . فنضمد جباهنا بالسك المطيب عند الإحرام ، فإذا عرقت إحدانا سال على وجهها ، فيراه النبي - صلى الله عليه وسلم - فلا ينهانا " انتهى منه والسك بضم السين ، وتشديد الكاف : نوع من الطيب ، يضاف إلى غيره من الطيب ، ويستعمل .

وقال الشوكاني في " نيل الأوطار " في حديث أبي داود هذا : سكت عنه أبو داود ، والمنذري ، وإسناده رواته ثقات إلا الحسين بن الجنيد شيخ أبي داود ، وقد قال النسائي : لا بأس به ، وقال ابن حبان في الثقات : مستقيم الأمر فيما يروي ، ا هـ . وقال فيه ابن حجر في " التقريب " : لا بأس به ، وقال فيه : في " تهذيب التهذيب " : قال النسائي : لا بأس به . وذكره ابن حبان في " الثقات " . وقال : من أهل سمنان : مستقيم الأمر فيما يروي .

قلت : وقال أحمد بن حمدان العابدي ، ثنا الحسين بن الجنيد ، وكان رجلا صالحا ، وقال : مسلمة بن القاسم ثقة انتهى منه .

وبما ذكرنا تعلم أن حديث عائشة المذكور عند أبي داود أقل درجاته أنه حسن ، وقال فيه النووي في " شرح المهذب " : هذا حديث حسن ، رواه أبو داود بإسناد حسن انتهى منه ، وهو حجة في جواز بقاء عين الطيب في المحرم بعد الإحرام ، إن كان استعماله للطيب ، قبل الإحرام .

قال في " القاموس " : والسك بالضم طيب ، يتخذ من الرامك مدقوقا منخولا معجونا بالماء ، ويعرك شديدا ، ويمسح بدهن الخيري لئلا يلصق بالإناء ، ويترك ليلة ثم يسحق السك ويلقمه ويعرك شديدا ويقرص ويترك يومين ، ثم يثقب بمسلة وينظم في خيط قنب ، ويترك سنة ، وكلما عتق طابت رائحته انتهى منه . وقال أيضا : والرامك كصاحب : شيء أسود يخلط بالمسك ، ويفتح انتهى منه . ولا يخفى أن أزواج النبي - صلى الله عليه وسلم - إنما كن يضمدن به جباههن في حال كونه معجونا ، قبل أن يقرص ويجف .

[ ص: 89 ] وقال ابن منظور في " اللسان " : والسك ضرب من الطيب يركب من مسك ورامك ، وقال في " اللسان " أيضا ابن سيده : والرامك والرامك والكسر أعلى شيء أسود كالقار يخلط بالمسك فيجعل سكا ، قال :

إن لك الفضل على صحبتي والمسك قد يستصحب الرامكا

وأجابوا عن كون التطيب المذكور خاصا به - صلى الله عليه وسلم - : بأن حديث عائشة هذا نص في عدم خصوص ذلك به - صلى الله عليه وسلم - وعضدوه بالآثار المروية عن بعض الصحابة كما تقدم ، عن ابن عباس ، وابن الزبير قالوا : وإنكار عمر وعثمان لا يعارض المرفوع إلى النبي - صلى الله عليه وسلم - ; لأن سنته أولى بالاتباع من قول كل صحابي ، مع أنهم خالفهم بعض الصحابة .

وقد ثبت في صحيح مسلم : أن عائشة أنكرت ذلك على ابن عمر - رضي الله عنهم - . وأجابوا عن كون حديث يعلى ، كالعموم القولي ، فلا يعارضه فعله - صلى الله عليه وسلم - بل يخصص به بما ذكرناه آنفا من الأدلة على أن ذلك الفعل الذي هو التطيب قبل الإحرام ، ليس خاصا به كما دل عليه حديث عائشة المذكور آنفا . وقولها في الصحيح : " طيبته بيدي هاتين " . صريح في أنها شاركته في ملامسة ذلك الطيب ، كما ترى .

وأجابوا عن كون حديث يعلى : دالا على المنع ، وحديث عائشة : دالا على الجواز . والدال على المنع مقدم على الدال على الجواز ، بأن محل ذلك فيما إذا جهل المتقدم منهما . أما إذا علم المتقدم ، فإنه يجب الأخذ بالمتأخر ; لأنهم كانوا يأخذون بالأحدث فالأحدث ، وقصة يعلى وقعت بالجعرانة عام ثمان بلا خلاف ، وحديث عائشة في حجة الوداع عام عشر ومن المقرر في الأصول : أن النصين إذا تعارضا وعلم المتأخر منهما فهو ناسخ للأول ، كما هو معلوم في محله . وأجابوا عن كون الدوام على الطيب كابتدائه بأنه منتقض بالنكاح ، فإن ابتداء عقده في حال الإحرام ممنوع عند الجمهور كما تقدم إيضاحه خلافا لأبي حنيفة ، مع الإجماع على جواز الدوام على نكاح ، وقد عقده قبل الإحرام ، ثم أحرم بعد عقده الزوجان ، وهو دليل على أنه ما كل دوام كالابتداء .

وقد تقرر في الأصول أن المانع بالنسبة إلى الابتداء والدوام ينقسم إلى ثلاثة أقسام :

الأول : هو المانع للدوام والابتداء معا كالرضاع ، فإن الرضاع مانع من ابتداء عقد النكاح كما أنه أيضا مانع من الدوام عليه فلو تزوج رضيعة غير محرم منه في حال العقد ، ثم أرضعتها أمه بعد العقد فإن هذا الرضاع الطارئ على عقد النكاح مانع من الدوام عليه ، [ ص: 90 ] لوجوب فسخ ذلك النكاح بذلك الرضاع الطارئ عليه ، وكالحدث فإنه مانع من ابتداء الصلاة ، مانع من الدوام عليها إذا طرأ في أثنائها .

والثاني : هو المانع للدوام فقط دون الابتداء ، كالطلاق فإنه مانع من الدوام على العقد الأول ، والاستمتاع بالزوجة بموجبه ، وليس مانعا من ابتداء عقد جديد والاستمتاع بها بموجبه .

والثالث : هو المانع من الابتداء فقط دون الدوام ، كالنكاح بالنسبة إلى الإحرام ، فإن الإحرام مانع من ابتداء العقد ، وليس مانعا من الدوام على عقد كان قبله ، وكالاستبراء ، فإنه مانع من النكاح في حال الاستبراء ، وليس مانعا من الدوام على النكاح ; لأن الزوج إذا وطئت امرأته بشبهة ، فلزمها الاستبراء بذلك فإن ذلك لا يمنع من الدوام على عقد زواجها الأول ، قالوا : ومن هذا الطيب فإن الإحرام مانع من ابتدائه ، وليس مانعا من الدوام عليه ، كالنظائر المذكورة وإلى تعريف المانع وأقسامه ، أشار في " المراقي " بقوله :

ما من وجوده يجيء العدم ولا لزوم في انعدام يعلم
بمانع يمنع للدوام والابتدا أو آخر الأقسام

أو أول فقط على نزاع كالطول الاستبراء والرضاع

هذا هو حاصل أقوال العلماء ومناقشتها .

قال مقيده - عفا الله عنه وغفر له - : أظهر قولي أهل العلم عندي في هذه المسألة : أن الطيب جائز عند إرادة الإحرام ، ولو بقيت ريحه بعد الإحرام ; لحديث عائشة المتفق عليه ، ولإجماع أهل العلم على أنه آخر الأمرين ، والأخذ بآخر الأمرين أولى كما هو معلوم .

وقد علمت من الأدلة أنه ليس من خصائصه - صلى الله عليه وسلم - فحديث عائشة في حجة الوداع عام عشر ، وحديث يعلى عام الفتح ، وهو عام ثمان ، فحديث عائشة بعد حديث يعلى بسنتين ، هذا ما ظهر ، والعلم عند الله تعالى .

[ابوالوليد المسلم]

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ
تفسير أضواء البيان في إيضاح القرآن بالقرآن
صَاحِبِ الْفَضِيلَةِ الشَّيْخِ مُحَمَّدٍ الْأَمِينِ الشِّنْقِيطِيِّ رَحِمَهُ اللَّهُ
المجلد الخامس
الحلقة (354)
سُورَةُ الْحَجِّ
صـ 91 إلى صـ 98


تنبيه

أظهر قولي أهل العلم عندي أنه إن طيب ثوبه قبل الإحرام فله الدوام على لبسه كتطييب بدنه ، وأنه إن نزع عنه ذلك الثوب المطيب بعد إحرامه ، فليس له أن يعيد لبسه ، فإن لبسه صار كالذي ابتدأ الطيب في الإحرام ، فتلزمه الفدية ، وكذلك إن نقل الطيب الذي [ ص: 91 ] تلبس به قبل الإحرام ، من موضع بدنه إلى موضع آخر بعد الإحرام ، فهو ابتداء تطيب في ذلك الموضع ، الذي نقله إليه ، وكذلك إن تعمد مسه بيده أو نحاه من موضعه ، ثم رده إليه ; لأن كل تلك الصور فيها ابتداء تلبس جديد بعد الإحرام بالطيب ، وهو لا يجوز . أما إن كان قد عرق فسال الطيب من موضعه إلى موضع آخر فلا شيء عليه في ذلك ; لأنه ليس من فعله .

ولحديث عائشة عند أبي داود الذي ذكرناه قريبا . وقال بعض علماء المالكية : ولا فرق في ذلك ، بين أن يكون الطيب في بدنه ، أو ثوبه ، إلا أنه إذا نزع ثوبه لا يعود إلى لبسه ، فإن عاد فهل عليه في العود فدية ، يحتمل أن نقول : لا فدية ; لأن ما فيه قد ثبت له حكم العفو كما لو لم ينزعه . وقال أصحاب الشافعي : تجب عليه الفدية ; لأنه لبس جديد وقع بثوب مطيب . انتهى من الحطاب والعلم عند الله تعالى .
الفرع الثامن عشر : في أحكام أشياء متفرقة : كالنظر في المرآة للمحرم ، وغسل الرأس ، والبدن وما يلزم من قتله بغسله رأسه قملا ، والحجامة ، وحك الجسد ، والرأس وتقريد البعير ، وتضميد العين بالصبر ونحوه ، والسواك . أما النظر في المرآة : فالظاهر أنه لا بأس به للمحرم ، ولم يرد شيء يدل على النهي عنه فيما أعلم .

وقال البخاري - رحمه الله - في صحيحه : باب الطيب عند الإحرام ، وما يلبس إذا أراد أن يحرم ويترجل ، ويدهن . وقال ابن عباس - رضي الله عنهما - : يشم المحرم الريحان ، وينظر في المرآة ، ويتداوى بما يأكل الزيت والسمن ، وقال عطاء : يتختم ويلبس الهميان ، وطاف ابن عمر - رضي الله عنهما - وهو محرم ، وقد حزم على بطنه بثوب ، ولم تر عائشة - رضي الله عنها - بالتبان بأسا للذين يرحلون هودجها انتهى منه .

ومحل الشاهد عنه قول ابن عباس : وينظر في المرآة وهذه المسائل التي ذكرها البخاري ، قد قدمناها كلها وأوضحنا مذاهب العلماء فيها ، إلا النظر في المرآة الذي هو غرضنا منها الآن . وكون عائشة لم تر بأسا بالتبان ، للذين يرحلون هودجها ، والتبان كرمان ، سراويل صغير يستر العورة المغلظة ، وإباحة عائشة للتبان للذين يرحلون هودجها قريب من قول المالكية : بجواز الاستثفار للركوب والنزول ، وما ذكره البخاري عن ابن عمر من : " أنه طاف وهو محرم ، وقد حزم على بطنه بثوب " خصص المالكية ، جواز شد الحزام [ ص: 92 ] على البطن من غير عقد بضرورة العمل خاصة كما تقدم .

والحاصل : أنه لا ينبغي أن يختلف في جواز نظر المحرم في المرآة ، إذ لا دليل على النهي عنه ، وذكر ابن حجر في " الفتح " : أنه نقلت كراهته عن القاسم بن محمد ، وذلك هو مشهور مذهب مالك ، وفي سماع ابن القاسم : لا أحب نظر المحرم في المرآة ، فإن نظر فلا شيء عليه ، وليستغفر الله .

وأصح القولين عند الشافعية : أنه لا كراهة فيه ، ونقل ابن المنذر عدم الكراهة عن ابن عباس ، وأبي هريرة ، وطاوس ، والشافعي ، وأحمد ، وإسحاق قال : وبه أقول ، وكره ذلك عطاء الخراساني . وقال مالك : لا يفعل ذلك إلا عن ضرورة ، قال : وعن عطاء في المسألة قولان : بالكراهة والجواز ، وصح عن ابن عمر : أنه نظر في المرآة . انتهى بالمعنى من النووي .

قال مقيده - عفا الله عنه وغفر له - : التحقيق إن شاء الله في هذه المسألة : أن مجرد نظر المحرم في المرآة لا بأس به ، ما لم يقصد به الاستعانة على أمر من محظورات الإحرام ، كنظر المرأة فيها لتكتحل بما فيه طيب أو زينة ، ونحو ذلك ، والعلم عند الله تعالى .

وذكر في " الفتح " أيضا : أن سعيد بن منصور روى من طريق عبد الرحمن بن القاسم ، عن أبيه ، عن عائشة : أنها حجت ، ومعها غلمان لها ، وكانوا إذا شدوا رحلها يبدو منهم الشيء ، فأمرتهم أن يتخذوا التبابين فيلبسوها ، وهم محرمون قال : وأخرجه من وجه آخر مختصرا بلفظ : يشدون هودجها ، انتهى محل الغرض منه ، وقوله : يرحلون هودجها هو بفتح الياء المثناة التحتية ، وسكون الراء ، وفتح الحاء من قولهم : رحلت البعير أرحله بفتح الحاء في المضارع ، والماضي رحلا بمعنى : شددت الرحل على ظهره ، ومنه قول الأعشى :

رحلت سمية غدوة أجمالها غضبى عليك فما تقول بدا لها

وقول المثقب العبدي وهو عائذ بن محصن :

إذا ما قمت أرحلها بليل تأوه آهة الرجل الحزين

والهودج : مركب من مراكب النساء معروف ، وما ذكر عن عائشة - رضي الله عنها - ظاهره أنها إنما رخصت في التبان ، لمن يرحل هودجها ، لضرورة انكشاف العورة ، وهو [ ص: 93 ] يدل على أنه لا يجوز لغير ضرورة ، والعلم عند الله تعالى .

وأما غسل الرأس والبدن بالماء ، فإن كان لجنابة كاحتلام ، فلا خلاف في وجوبه ، وإن كان لغير ذلك فهو جائز على التحقيق ، ولكن ينبغي أن يكون برفق لئلا يقتل بعض الدواب في رأسه واغتسال المحرم ، وغسله رأسه ، لا ينبغي أن يختلف فيه : لثبوته عن النبي - صلى الله عليه وسلم - وكلما خالف السنة الثابتة عنه - صلى الله عليه وسلم - فهو مردود على قائله .

قال البخاري في صحيحه : باب الاغتسال للمحرم ، وقال ابن عباس - رضي الله عنهما - : يدخل المحرم الحمام ، ولم ير ابن عمر وعائشة بالحك بأسا . حدثنا عبد الله بن يوسف ، أخبرنا مالك ، عن زيد بن أسلم ، عن إبراهيم بن عبد الله بن حنين ، عن أبيه : " أن عبد الله بن عباس والمسور بن مخرمة اختلفا بالأبواء ، فقال عبد الله بن عباس : يغسل المحرم رأسه . وقال المسور : لا يغسل المحرم رأسه ، فأرسلني عبد الله بن العباس إلى أبي أيوب الأنصاري فوجدته يغتسل بين القرنين ، وهو يستر بثوب ، فسلمت عليه فقال : من هذا ؟ فقلت : أنا عبد الله بن حنين ، أرسلني إليك عبد الله بن العباس أسألك كيف كان رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يغسل رأسه ، وهو محرم ؟ فوضع أبو أيوب يده على الثوب ، فطأطأه حتى بدا لي رأسه ، ثم قال لإنسان يصب عليه : اصبب ، فصب على رأسه ، ثم حرك رأسه بيديه ، فأقبل بهما ، وأدبر وقال : هكذا رأيته - صلى الله عليه وسلم - يفعل .

وقال ابن حجر في الكلام على هذا الحديث : وكأنه خص الرأس بالسؤال ; لأنه موضع الإشكال في هذه المسألة ; لأنه محل الشعر الذي يخشى انتتافه بخلاف سائر البدن غالبا ، وحديث أبي أيوب المذكور أخرجه أيضا مسلم في صحيحه كلفظ البخاري ، وزاد مسلم فقال المسور لابن عباس : لا أماريك أبدا . وقال النووي في شرحه لحديث أبي أيوب : هذا عند مسلم ، وفي هذا الحديث فوائد .

منها : جواز اغتسال المحرم ، وغسله رأسه ، وإمرار اليد على شعره بحيث لا ينتف شعرا إلى آخره ، وهذا حديث متفق عليه فيه التصريح : بجواز غسل الرأس في الإحرام ، وكذلك غسل البدن ، وقال النووي في " شرح المهذب " : قال الماوردي : أما اغتسال المحرم بالماء والانغماس فيه ، فجائز لا يعرف بين العلماء ، خلاف فيه ، لحديث أبي أيوب السابق : أما دخول الحمام وإزالة الوسخ عن نفسه فجائز أيضا عندنا وبه قال الجمهور ، وقال مالك : تجب الفدية بإزالة الوسخ ، وقال أبو حنيفة : إن غسل رأسه بخطمي ؛ لزمته الفدية . دليلنا حديث ابن عباس في المحرم الذي خر عن بعير . وقال ابن المنذر : وكره [ ص: 94 ] جابر بن عبد الله ومالك : غسل المحرم رأسه بالخطمي . قال مالك : وعليه الفدية ، وبه قال أبو حنيفة ، وقال أبو يوسف ، ومحمد : عليه صدقة . قال ابن المنذر : هو مباح لحديث ابن عباس . انتهى محل الغرض منه .

وقد قدمنا جواز غسل الرأس بالماء وحده ، عن المالكية ، وكراهة غمس الرأس في الماء ما لم يتيقن أنه لا يقتل بذلك بعض دواب الرأس .

وقال صاحب " اللسان " : والخطمي : ضرب من النبات ، بغسل به ، وفي الصحاح : يغسل به الرأس . قال الأزهري : هو بفتح الخاء ، ومن قال : خطمي بكسر الخاء فقد لحن ، وفي المدونة عن مالك : لا يدخل المحرم الحمام ، فإن دخله ، وتدلك ، وألقى الوسخ : افتدى . وقال اللخمي : أرى أن يفتدي ، ولو لم يتدلك ; لأن الشأن فيمن دخل الحمام ، ثم اغتسل أن الشعث يذهب عنه ، ولو لم يتدلك ، انتهى بواسطة نقل المواق .

فتحصل : أن مطلق الغسل الذي لا تنظيف فيه لا خلاف فيه إلا ما رواه مالك ، عن ابن عمر : " أنه كان لا يغسل رأسه وهو محرم ، إلا من احتلام " . وروى مالك في " الموطأ " ، عن عمر بن الخطاب : " أنه غسل رأسه ، وهو محرم ، وأمر يعلى بن منية : أن يصب على رأسه أي : عمر الماء ، وقال : اصبب ، فلن يزيده الماء إلا شعثا " . وقد ثبت في الصحيحين جوازه ، وأن إزالة الوسخ بالتدلك في الحمام ، وغسل الرأس بالخطمي ونحو ذلك : فيه خلاف كما رأيت أقوال أهل العلم فيه .

وحجة من قال : من التدلك وإزالة الوسخ لا شيء فيه حديث ابن عباس في المحرم الذي خر عن بعيره ، ومات ، ونهاهم النبي - صلى الله عليه وسلم - أن يخمروا رأسه ووجهه ، وعلل ذلك : بأنه يبعث ملبيا ، ومع ذلك فقد أمرهم أن يغسلوه بماء وسدر ، وذلك ثابت في الصحيح ، وأن الأصل عدم الوجوب .

واحتج من منع إزالة الوسخ : بأن الوسخ من التفث وقد دلت آية : ثم ليقضوا تفثهم على أن إزالة التفث : لا تجوز قبل وقت التحلل الأول .

واحتجوا أيضا بحديث أبي هريرة قال : قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم - : " إن الله تعالى يباهي بأهل عرفات أهل السماء ، فيقول لهم : انظروا إلى عبادي جاءوني شعثا غبرا " ، قال النووي في " شرح المهذب " : رواه البيهقي بإسناد صحيح .

وأخرج الترمذي ، وابن ماجه ، عن ابن عمر أنه - صلى الله عليه وسلم - قال : " الحاج الشعث التفل " وفيه إبراهيم بن يزيد الخوزي .

[ ص: 95 ] قال مقيده - عفا الله عنه وغفر له - : أما مجرد الغسل الذي لا يزيده إلا شعثا كما قال عمر - رضي الله عنه - فلا ينبغي أن يختلف فيه ، لحديث أبي أيوب المتفق عليه ، وأما التدلك في الحمام ، وغسل الرأس بالخطمي ، فلا نص فيه ، والأحسن تركه احتياطا ، وأما لزوم الفدية فيه فلا أعلم له دليلا يجب الرجوع إليه ، والعلم عند الله تعالى .

وأما حكم من قتل بغسله رأسه قملا ، فلا أعلم في خصوص قتل المحرم القمل نصا من كتاب ، ولا سنة .

وقد قدمنا أن مذهب مالك : أنه إن قتل قملة أو قملات أطعم ملء يد واحدة من الطعام كفارة لذلك ، وإن قتل كثيرا منه لزمته الفدية ، وعن الشافعي أن من قتل قملة : أطعم شيئا قال : وأي شيء فداها به فهو خير منها . وعند الشافعي : أنه إن ظهر القمل على بدنه أو ثيابه ، لم يكره له أن ينحيه ; لأنه ألجأه .

وذهب بعض أهل العلم إلى أن قتل القمل لا فدية فيه ، وهو مذهب أحمد وأصحابه ، مع أن عنه روايتين :

إحداهما : إباحة قتله ; لأنه يؤذي ، والأخرى منع قتله ; لأن فيه ترفها .

قال مقيده - عفا الله عنه وغفر له - :

أظهر أقوال أهل العلم عندي في ذلك : أن القمل لا يجوز قتله وأخذه من الرأس ، بدليل قصة كعب بن عجرة المتقدمة ، فإنه لو كان قتله يجوز لما صبر على أذاه ، ولتسبب في التفلي ; لإزالته من رأسه ، كما هو العادة المعروفة فيمن آذاه القمل ، وهو غير محرم إن لم يرد الحلق ، وأنه لا شيء على من قتله . والدليل على ذلك أمران .

أحدهما : أن الأصل عدم الوجوب إلا لدليل ، ولا دليل على لزوم شيء في قتل القمل ، مع أنه يؤذي أشد الإيذاء .

الأمر الثاني : أن ظاهر حديث كعب بن عجرة المتفق عليه ، وظاهر القرآن العظيم كلاهما : يدل على أن الفدية إنما لزمت بسبب حلق الرأس ، مع كثرة ما فيه من القمل ، فلو كانت الفدية تلزم من قتل القمل ، وإزالته ، لبينه - صلى الله عليه وسلم - فقوله تعالى : ولا تحلقوا رءوسكم حتى يبلغ الهدي محله فمن كان منكم مريضا أو به أذى من رأسه ففدية من صيام أو صدقة أو نسك ظاهره : أن الأذى الذي برأسه من القمل ونحوه : كالمرض في إباحة الحلق ، وأن الفدية لزمت بسبب الحلق لا بسبب المرض ، ولا بسبب إزالة القمل ، وكذلك [ ص: 96 ] ظاهر حديث كعب ، حيث أمره بالحلق والفدية ، فهو يدل على أن الفدية من أجل الحلق لا غيره .

ومما يؤيد ذلك : أن القمل لا قيمة له ، فهو كالبراغيث والبعوض ، وليس القمل بمأكول ، وليس بصيد .

قال صاحب " المغني " : وحكي عن ابن عمر قال : هي أهون مقتول ، وسئل ابن عباس ، عن محرم ألقى قملة ، ثم طلبها فلم يجدها ؟ قال : تلك ضالة لا تبتغى . قال : وهذا قول طاوس ، وسعيد بن جبير ، وعطاء ، وأبي ثور ، وابن المنذر ، وعن أحمد فيمن قتل قملة ، قال : يطعم شيئا فعلى هذا أي شيء تصدق به أجزأه ، سواء قتل كثيرا أو قليلا ، وهذا قول أصحاب الرأي وقال إسحاق : تمرة فما فوقها . وقال مالك : حفنة من طعام . وروي ذلك عن ابن عمر ، وقال عطاء : قبضة من طعام .

وهذه الأقوال كلها راجعة إلى ما قلناه ، فإنهم لم يريدوا بذلك التقدير ، وإنما هو على التقريب لأقل ما يتصدق به . انتهى من " المغني " . ولا يخفى أنها أقوال لا دليل على شيء منها .

وحجة القائلين بها في الجملة : أن قتل القمل فيه ترفه للمحرم ، والعلم عند الله تعالى .

وأما الحجامة : إن دعت إليها ضرورة ، فلا خلاف في جوازها للمحرم ، وإنما اختلف أهل العلم في الفدية ، إن احتجم . أما جوازها لضرورة فهو ثابت عن النبي - صلى الله عليه وسلم - ثبوتا لا مطعن فيه .

قال البخاري في صحيحه : باب الحجامة للمحرم : وكوى ابن عمر ابنه ، وهو محرم ، ويتداوى ما لم يكن فيه طيب .

حدثنا علي بن عبد الله ، حدثنا سفيان ، قال : قال عمرو : أول شيء سمعت عطاء يقول : سمعت ابن عباس - رضي الله عنهما - يقول : احتجم رسول الله - صلى الله عليه وسلم - وهو محرم ، ثم سمعته يقول : حدثني طاوس ، عن ابن عباس فقلت : لعله سمعه منها .

حدثنا خالد بن مخلد ، حدثنا سليمان بن بلال ، عن علقمة بن أبي علقمة ، عن عبد الرحمن الأعرج ، عن ابن بحينة - رضي الله عنه - قال : " احتجم النبي - صلى الله عليه وسلم - وهو محرم بلحيي جمل في وسط رأسه " . انتهى من صحيح البخاري .

[ ص: 97 ] وقال البخاري في كتاب " الطب " ، باب الحجم في السفر والإحرام : قاله ابن بحينة عن النبي - صلى الله عليه وسلم - .

حدثنا مسدد ، حدثنا سفيان ، عن عمرو ، عن طاوس ، وعطاء ، عن ابن عباس قال : " احتجم النبي - صلى الله عليه وسلم - وهو محرم " .

وقال البخاري في كتاب " الطب " أيضا : باب الحجامة على الرأس .

حدثنا إسماعيل ، حدثني سليمان ، عن علقمة : أنه سمع عبد الرحمن الأعرج : أنه سمع عبد الله بن بحينة ، يحدث : " أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - احتجم بلحيي جمل من طريق مكة وهو محرم في وسط رأسه " وقال الأنصاري :

أخبرنا هشام بن حسان ، حدثنا عكرمة ، عن ابن عباس - رضي الله عنهما - : " أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - احتجم في رأسه " وفي لفظ للبخاري ، عن ابن عباس قال : " احتجم النبي - صلى الله عليه وسلم - في رأسه وهو محرم من وجع كان به بماء يقال له : لحيي جمل . وفي لفظ له أيضا ، عن ابن عباس - رضي الله عنهما - : " أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - احتجم وهو محرم في رأسه من شقيقة كانت به " انتهى منه . وحديث ابن عباس الذي ذكره البخاري : أخرجه مسلم أيضا ، عن طاوس ، وعطاء ، عن ابن عباس - رضي الله عنهما - بلفظ : " أن النبي - صلى الله عليه وسلم - احتجم وهو محرم " . وأخرج مسلم أيضا حديث ابن بحينة المذكور بلفظ : " أن النبي - صلى الله عليه وسلم - احتجم بطريق مكة وهو محرم وسط رأسه " ، ا هـ .

فهذا الحديث المتفق عليه ، عن صحابيين جليلين وهما : عبد الله بن عباس ، وعبد الله بن بحينة : صريح في جواز الحجامة للمحرم إن دعت إلى ذلك ضرورة وجع . والحديث المتفق عليه المذكور فيه أن الحجامة المذكورة كانت في الرأس .

قال ابن حجر في " الفتح " : وخالف ذلك حديث أنس فأخرج أبو داود والترمذي في الشمائل ، والنسائي ، وصححه ابن خزيمة ، وابن حبان من طريق معمر ، عن قتادة عنه قال : " احتجم النبي - صلى الله عليه وسلم - وهو محرم على ظهر القدم من وجع كان به " . ورجاله رجال الصحيح ، إلا أن أبا داود ، حكى عن أحمد أن سعيد بن أبي عروبة رواه عن قتادة ، فأرسله وسعيد أحفظ من معمر وليست هذه بعلة قادحة ، والجمع بين حديث ابن عباس ، وحديث أنس ، واضح بالحمل على التعدد أشار إلى ذلك الطبري . انتهى منه .

ولا يخفى أن مثل هذا لا تعارض فيه ، وأنه احتجم مرة في الرأس ، ومرة على ظهر القدم كما لا يخفى . وقوله في الحديث المتفق عليه : " بلحيي جمل " هو بفتح اللام ، [ ص: 98 ] ويجوز كسرها وسكون الحاء وياء مثناة تحتية ، وفي بعض رواياته : بياءين بصيغة التثنية ، وجمل بفتح الجيم ، والميم . وقد جاء في الروايات ، أنه اسم موضع بين مكة والمدينة . وقال في " الفتح " : قال ابن وضاح : هي بقعة معروفة وهي عقبة الجحفة على سبعة أميال من السقيا ، ا هـ .

وقال صاحب " القاموس " : ولحى جمل موضع بين الحرمين ، وإلى المدينة أقرب . وزعم صاحب " القاموس " : أن السقيا بالضم : موضع بين المدينة ، ووادي الصفراء ، وما ظنه بعضهم : من أن المراد به أحد فكي الجمل الذي هو ذكر الإبل ، وأن فكه كان هو آلة الحجامة ، فهو غلط لا شك فيه .

فهذه النصوص التي ذكرنا لا يبقى معها شك في جواز الحجامة للمحرم الذي به وجع يحتاج إلى الحجامة .

أما ما يلزم في ذلك فاختلفوا فيه : قال النووي في " شرح مسلم " : وفي هذا الحديث دليل لجواز الحجامة للمحرم . وقد أجمع العلماء على جوازها له في الرأس وغيره ، إذا كان له عذر في ذلك وإن قطع الشعر حينئذ ، لكن عليه الفدية لقطع الشعر ، فإن لم يقطع فلا فدية عليه ، ودليل المسألة قول ه تعالى : فمن كان منكم مريضا أو به أذى من رأسه ففدية . وهذا الحديث محمول على أن النبي - صلى الله عليه وسلم - كان له عذر في الحجامة في وسط الرأس ; لأنه لا ينفك عن قطع شعر ، أما إذا أراد المحرم الحجامة لغير حاجة ، فإن تضمنت قلع شعر ، فهي حرام لتحريم قطع الشعر وإن لم تتضمن ذلك ، بأن كانت في موضع لا شعر فيه ، فهي جائزة عندنا .

وعند الجمهور : ولا فدية فيها ، ووافق الجمهور سحنون ، من أصحاب مالك ، وعن ابن عمر ومالك كراهتها ، وعن الحسن البصري : فيها الفدية .

دليلنا : أن إخراج الدم ليس حراما في الإحرام . انتهى منه .

[ابوالوليد المسلم]

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ
تفسير أضواء البيان في إيضاح القرآن بالقرآن
صَاحِبِ الْفَضِيلَةِ الشَّيْخِ مُحَمَّدٍ الْأَمِينِ الشِّنْقِيطِيِّ رَحِمَهُ اللَّهُ
المجلد الخامس
الحلقة (355)
سُورَةُ الْحَجِّ
صـ 99 إلى صـ 106





وما ذكره النووي ، عن ابن عمر ومالك : من كراهة الحجامة لغير عذر ، ذكره مالك في " الموطأ " ، عن نافع ، عن ابن عمر بلفظ : أنه كان يقول : " لا يحتجم المحرم إلا مما لا بد منه " وفيه قال مالك : لا يحتجم المحرم إلا من ضرورة ، ولا شك أنها إن أدت إلى قطع شعر من غير حاجة إليها أنها حرام ، وإن كانت لا تؤدي إلى قطع شعر ، فقد وجه المالكية كراهتها المذكورة ، عن مالك وابن عمر بأمرين :

[ ص: 99 ] أحدهما : أن إخراج الدم من الحاج ، قد يؤدي إلى ضعفه ، كما كره صوم يوم عرفة للحاج ، مع أن الصوم أخف من الحجامة ، قالوا : فبطل استدلال المجيز ، بأنه لم يقم دليل على تحريم إخراج الدم في الإحرام ، لأنا لم نقل بالحرمة ، بل بالكراهة لعلة أخرى علمت . قاله : الزرقاني في " شرح الموطأ " .

ومرادهم أن ضعفه بإخراج الدم منه ، قد يؤدي إلى عجزه عن إتمام بعض المناسك .

الأمر الثاني : هو أن الحجامة إنما تكون في العادة ، بشد الزجاج ونحوه ، والمحرم ممنوع من العقد والشد على جسده . قاله : الشيخ سند .

وقال الحطاب في شرحه لقول خليل عاطفا على ما يكره : وحجامة بلا عذر - ما نصه : وأما مع العذر فتجوز ، فإن لم يزل بسببها شعرا ، ولم يقتل قملا فلا شيء عليه ، وإن أزال بسببها شعرا : فعليه الفدية . وذكر ابن بشير قولا بسقوطها قال في التوضيح : وهو غريب ، وإن قتل قملا ، فإن كان كثيرا ، فالفدية ، وإلا أطعم حفنة من طعام . والله سبحانه أعلم ، انتهى منه .

والقول الذي ذكره ابن بشير من المالكية واستغربه خليل في التوضيح بسقوط الفدية مطلقا . ولو أزال بسبب الحجامة شعرا له وجه من النظر ، ولا يخلو عندي من قوة ، والله تعالى أعلم . وإيضاح ذلك أن جميع الروايات المصرحة : " بأن النبي - صلى الله عليه وسلم - : احتجم في رأسه ، لم يرد في شيء منها أنه افتدى لإزالة ذلك الشعر من أجل الحجامة ، ولو وجبت عليه في ذلك فدية ، لبينها للناس ; لأن تأخير البيان عن وقت الحاجة لا يجوز .

والاستدلال على وجوب الفدية في ذلك بعموم قوله تعالى : ولا تحلقوا رءوسكم حتى يبلغ الهدي محله فمن كان منكم مريضا أو به أذى من رأسه ففدية . لا ينهض كل النهوض ; لأن الآية واردة في حلق جميع الرأس ، لا في حلق بعضه ، وقد قدمنا أن حلق بعضه : ليس فيه نص صريح .

ولذلك اختلف العلماء فيه ، فذهب الشافعي : إلى أن الفدية تلزم بحلق ثلاث شعرات فصاعدا . وذهب أحمد في إحدى الروايتين إلى ذلك ، وفي الأخرى : إلى لزومها بأربع شعرات ، وذهب أبو حنيفة : إلى لزومها بحلق الربع ، وذهب مالك : إلى لزومها بحلق ما فيه ترفه ، أو إماطة أذى ، وهذا الاختلاف يدل على عدم النص الصريح في حلق بعض [ ص: 100 ] الرأس ، فلا تتعين دلالة الآية على لزوم الفدية ، في من أزال شعرا قليلا ; لأجل تمكن آلة الحجامة من موضع الوجع ، والله تعالى أعلم .

وممن قال بأن إزالة الشعر عن موضع الحجامة لا فدية فيه : محمد وأبو يوسف صاحبا أبي حنيفة ، بل قالا : في ذلك صدقة ، وقد قدمنا مرارا : أن الصدقة عندهم نصف صاع من بر أو صاع كامل من غيره كتمر وشعير .

والحاصل : أن أكثر أهل العلم منهم الأئمة الأربعة ، على أنه إن حلق الشعر لأجل تمكن آلة الحجامة ، لزمته الفدية على التفصيل المتقدم في قدر ما تلزم به الفدية ، من حلق الشعر كما تقدم إيضاحه . وأن عدم لزومها عندنا له وجه من النظر قوي ، وحكاه ابن بشير من المالكية . وأما إن لم يحلق بالحجامة شعرا ، فقد قدمنا قريبا أقوال أهل العلم فيها ، وتفصيلهم بين ما تدعو إليه الضرورة ، وبين غيره . والعلم عند الله تعالى .

واستدل أهل العلم بأحاديث الحجامة المذكورة ، على جواز الفصد ، وربط الجرح ، والدمل ، وقلع الضرس ، والختان ، وقطع العضو ، وغير ذلك من وجوه التداوي ، إذ لم يكن في ذلك محظور : كالطيب ، وقطع الشعر .

وأما الحك فإن كان في موضع لا شعر فيه فلا ينبغي أن يختلف في جوازه ، وإن كان في موضع فيه شعر كالرأس ، وكان برفق بحيث لا يحصل به نتف بعض الشعر فكذلك ، وإن كان بقوة بحيث يحصل به نتف بعض الشعر ، فالظاهر أنه لا يجوز .

وهذا هو الصواب إن شاء الله في مسألة الحك . ولم أعلم في ذلك بشيء مرفوع إلى النبي - صلى الله عليه وسلم - . وإنما فيه بعض الآثار عن الصحابة - رضي الله عنهم - وقد قدمنا قول البخاري ، ولم ير ابن عمر وعائشة بالحك بأسا .

وروى مالك في " الموطأ " عن علقمة بن أبي علقمة ، عن أمه أنها قالت : سمعت عائشة زوج النبي - صلى الله عليه وسلم - تسأل عن المحرم ، أيحك جسده ؟ قالت : نعم فليحككه ، وليشدد ، ولو ربطت يداي ، ولم أجد إلا رجلي لحككت ، ا هـ .

وأما نزع القراد والحلمة من بعيره ، فقد أجازه عمر بن الخطاب ، وكرهه ابن عمر ومالك . وقد روى مالك في " الموطأ " عن يحيى بن سعيد ، عن محمد بن إبراهيم بن الحارث التيمي ، عن ربيعة بن أبي عبد الله بن الهدير : أنه رأى عمر بن الخطاب - رضي الله عنه - يقرد بعيرا له في طين بالسقيا ، وهو محرم . قال مالك : وأنا أكرهه . وروي أيضا في [ ص: 101 ] " الموطأ " عن نافع : أن عبد الله بن عمر كان يكره أن ينزع المحرم حلمة ، أو قرادا عن بعيره . قال مالك : وذلك أحب ما سمعت إلي في ذلك . وقوله : يقرد بعيره : أي ينزع عنه القراد ويرميه .

وأما تضميد العين بالصبر ونحوه مما لا طيب فيه لضرورة الوجع فلا خلاف فيه بين العلماء ، وأنه لا فدية فيه ، كما أجمعوا على أنه إن دعته الضرورة إلى تضميد العين ونحوها بما فيه طيب . أن ذلك جائز له ، وعليه الفدية .

ومن أدلتهم على جواز تضميد العين بالصبر ونحوه : ما رواه مسلم في صحيحه : حدثنا أبو بكر بن أبي شيبة ، وعمرو الناقد ، وزهير بن حرب جميعا ، عن ابن عيينة قال أبو بكر : حدثنا سفيان بن عيينة ، حدثنا أيوب بن موسى ، عن نبيه بن وهب قال : خرجنا مع أبان بن عثمان ، حتى إذا كنا بملل اشتكى عمر بن عبيد الله عينيه ، فلما كنا بالروحاء اشتد وجعه ، فأرسل إلى أبان بن عثمان يسأله ، فأرسل إليه : أن اضمدهما بالصبر ، فإن عثمان - رضي الله عنه - حدث عن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - في الرجل إذا اشتكى عينيه ، وهو محرم ضمدهما بالصبر . وفي لفظ عن مسلم : أن عمر بن عبيد الله بن معمر رمدت عينه ، فأراد أن يكحلها ، فنهاه أبان بن عثمان ، وأمره أن يضمدها بالصبر ، وحدث عن عثمان بن عفان - رضي الله عنه - عن النبي - صلى الله عليه وسلم - : أنه فعل ذلك . انتهى من صحيح مسلم .

وأما السواك في الإحرام ، فلا خلاف في جوازه بين أهل العلم .

قال الشيخ الحطاب في شرحه لقول خليل في مختصره : وربط جرحه ما نصه : قال التادلي في مناسك ابن الحاج : وأجمع أهل العلم على أن للمحرم أن يتسوك ، وإن دمي فمه . انتهى .

وقال ابن عرفة الشيخ : روى محمد والعتبي : للمحرم أن يتسوك ، ولو أدمى فاه انتهى ، ثم قال : قلت : لا يلزم من منع القاضي الزينة منع السواك بالجوزاء ونحوه . انتهى والله أعلم . انتهى كلام الحطاب .
فصل فيما تتعدد فيه الفدية ونحوها وما لا يتعدد فيه ذلك وأقوال العلماء فيه

اعلم أولا : أن هذا الفصل يدخل في مسألة كبيرة ، يذكرها علماء الأصول في مبحث الأمر ، وهي : هل الأمر يقتضي التكرار أو لا ؟ وهي ذات واسطة وطرفين ، طرف يتعدد فيه اللازم بلا خلاف ، وطرف لا يتعدد فيه ، بلا خلاف ، وواسطة : هي محل الخلاف ، وهذا البحث أعم مما نحن بصدده ، ولكن إذا تكلمنا عليه على سبيل العموم ، رجعنا إلى [ ص: 102 ] مسألتنا ، فذكرنا فيها كلام أهل العلم ، وأدلتهم ، وناقشناها .

والمسألة المذكورة : هي إذا تعددت الأسباب ، واتحد موجبها بصيغة اسم المفعول ، هل يتعدد الموجب نظرا لتعدد أسبابه أو لا يتعدد نظرا لاتحاده في نفسه ؟ وأشار إلى هذه المسألة في الجملة الشيخ ميارة في " التكميل " بقوله :

إن يتعدد سبب والموجب متحد كفى لهن موجب كناقض سهو ولوغ
والفدا حكاية حد تيمم بدا وذا الكثير والتعدد ورد
بخلف أو وفق بنص معتمد

فقوله : الموجب في الموضعين بصيغة اسم المفعول . وقوله كناقض يعني : أن نواقض الوضوء إن تعددت كمن بال مرات . أو بال ونام وقبل ، فإنه يكفي لجميعها وضوء واحد . وكذلك الجنابة ، إن تعددت أسبابها بوطء مرات ، وإنزال بلذة ، واحتلام ، وانقطاع حيض ، فإنه يكفي لجميع ذلك غسل واحد .

وقوله : سهو يعني : أن من سها في صلاته مرات متعددة ، يكفيه لجميعها سجود سهو واحد .

وقوله : ولوغ يعني : أنه إذا تعدد ولوغ الكلب في الإناء بأن ولغ فيه مرات متعددة أو دلفت فيه كلاب متعددة ، فإنه يكفي لجميع ذلك غسله سبع مرات على نحو ما في الحديث ، ولا يتعدد الغسل بتعدد الولوغ .

وقوله : والفدا يعني : أن من تكرر منه موجب الفدية ، كمن لبس ثوبا مخيطا مطيبا تكفيه فدية واحدة .

قوله : حكاية يعني : أن من سمع أذان جماعة من المؤذنين في وقت واحد ، يكفيه حكاية أذان واحد ، ولا تتعدد حكاية الأذان لتعدد المؤذنين .

وقوله : حد يعني : أن من زنى مرات متعددة قبل أن يقام عليه الحد يكفي حده حدا واحدا ، ولا يتعدد الحد بتعدد الزنى مثلا . أما إذا أقيم عليه الحد ، ثم زنى بعد إقامة الحد ، فإنه يقام عليه الحد لزناه الواقع بعد إقامة الحد .

وقوله : تيمم يعني : أن الجنب مثلا الذي حكمه التيمم ، إذا أراد حمل المصحف وقراءة القرآن فيه يكفيه تيمم واحد ، ولا يلزمه أن يتيمم لكل واحد منهما .

[ ص: 103 ] وقوله : وذا الكثير يعني : أن الكثير في فروع هذه المسألة عدم تعدد الموجب الذي تعددت أسبابه .

وقوله : والتعدد ورد بخلف ، أو وفق يعني : أن تعدد الموجب ، لتعدد أسبابه وارد في الشرع ، وتارة يكون مجمعا على تعدده ، وتارة يكون مختلفا فيه ، فقوله : أو وفق يعني : بالوفق الاتفاق ، ومراده به الإجماع . وقد نظم العلوي الشنقيطي في " نشر البنود شرح مراقي السعود " ما يتعدد بتعدد سببه إجماعا ، وما يتعدد بخلاف في شرحه ; لقوله في " المراقي " :

أو التكرر إذا ما علقا بشرط أو بصفة تحققا

فقال - رحمه الله - :

وما تعدد بوفق غره أو دية ومهر غصب الحره
عقيقة ومهر من لم تعلم والثلث من بعد الخروج فاعلم
والخلف في صاع المصراة وفي كفارة الظهار من نسى يفي
وهدي من نذر نحر ولده غسل إن الولغ يرى بعدده
حكاية المؤذنين وسجود تلاوة وبعد تكفير يعود
قذف جماعة وثلث قبل أن يخرج ثلثا قاله من قد فطن
كفارة اليمين بالله علا لقصد تأسيس من الذي ائتلى

وحاصل كلامه في نظمه : أن الذي يتعدد إجماعا خمس مسائل :

الأولى : أن من ضرب بطن حامل ، فأسقطت جنينين مثلا ، يتعدد الواجب فيهما من غرة أو دية على ما مر تفصيله في سورة " بني إسرائيل " ، وهذا مراده بقوله : وما تعدد بوفق غرة أو دية .

المسألة الثانية : أن من غصب حرة فزنى بها مرات متعددة ، يتعدد عليه مهرها بتعدد الزنى بها .

والثالثة : أن من ولد له توأمان لزمته عقيقتان .

الرابعة : أن من وطئت مرات وهي غير عالمة كالنائمة ، فإنه يتعدد لها المهر بتعدد الوطء .

الخامسة : أن من نذر ثلث ماله فأخرجه ثم نذر بعد ذلك ثلثه ، فإنه يلزمه ، ومراده [ ص: 104 ] بهذا واضح من النظم ، وقد يقال : إن بعض المذكورات ، لا يخلو من خلاف .

أما ما ذكر تعدده على خلاف فيه ، فهو عشر مسائل :

الأولى : صاع المصراة يعني : صاع التمر الذي يرده مع المصراة إذا حلبها ، هل يتعدد بتعدد الشياه المصراة ، أو يكفي عن جميعها صاع واحد ، والأظهر في هذه التعدد .

الثانية : إذا ظاهر من زوجاته الأربع ، هل تتعدد كفارة الظهار بتعددهن ، أو تكفي كفارة واحدة ؟

والثالثة : إذا تكرر منه نذر ذبح ولده ، بأن نذر أنه يذبح اثنين ، أو ثلاثة من ولده ، وقلنا : يلزمه الهدي ، هل يتكرر بتكرر الأولاد المنذور ذبحهم ، أو يكفي هدي واحد ؟

والرابعة : تعدد ولوغ الكلاب في الإناء ، هل يتعدد الغسل سبعا بتعدد الولوغ ، أو يكفي غسله سبعا مرة واحدة ؟

والخامسة : حكاية أذان المؤذنين .

والسادسة : سجود التلاوة ، إذا كرر آية السجود مرارا في وقت واحد ، هل يكفي سجود واحد أو لا ؟

والسابعة : إذا جامع في نهار رمضان ، ثم كفر من حينه ، ثم جامع مرة أخرى في نفس اليوم ، هل تتعدد الكفارة أو لا ؟

والثامنة : إذا قذف جماعة ، هل يتعدد عليه حد القذف بتعددهم ، أو يكفي حد واحد ؟

والتاسعة : إذا نذر ثلث ماله ، ثم نذر ثلثا آخر قبل أن يخرج الثلث الأول هل يلزمه النذر في الثلثين ، أو يكفي واحد ؟

والعاشرة : إذا حلف بالله مرات متعددة ، وقصد بكل يمين التأسيس لا التأكيد ، هل تتعدد الكفارة بتعدد الأيمان ، أو تكفي كفارة واحدة ، هذا هو حاصل مراده بالأبيات .

ولا شك أن المسائل المتفق على تعددها والمختلف فيها أكثر مما ذكر بكثير ، فمن المسائل المتفق على التعدد فيها ، ولم يذكرها من صاد ظبيين مثلا ، وهو محرم فإنه يتكرر عليه الجزاء إجماعا . وما روي عن أحمد من أنه يكفي جزاء واحد ، لا يصح ، كما قاله صاحب " المغني " ; لأنه مخالف لصريح قوله تعالى : فجزاء مثل ما قتل من النعم ; لأن الواحد لا يكون مثلا للاثنين .

[ ص: 105 ] والحاصل : أن هذه المسألة ، إنما تعرف فروعها بالتتبع ، فقد يكفي موجب واحد مع تعدد الأسباب إجماعا ، كتعدد نواقض الوضوء ، وأسباب الجنابة ، وتعدد سبب الحد كالزنى ، وقد يتعدد إجماعا كالمسائل المذكورة آنفا ، وقد يختلف في تعدده ، وعدم تعدده وهذا هو الغالب في فروع هذه المسألة ، خلافا لما قاله الشيخ ميارة في " التكميل " .

فإذا علمت هذه المسألة في الجملة وعلمت أنها عند الأصوليين من المسائل المبنية على مسألة : الأمر هل يقتضي التكرار أو لا يقتضيه ؟ فهذه أقوال أهل العلم ، وأدلتهم في المسألة التي نحن بصددها ، وهي ما تعدد فيه الفدية ونحوها ، بتعدد أسبابها ، وما لا تتعدد فيه .

واعلم أولا : أن تعدد اللازم في الجماع بتعدد الجماع ، وعدم تعدده قد قدمنا أقوال أهل العلم فيه ، واستوفينا الكلام عليه .

أما مذهب مالك - رحمه الله - في هذه المسألة ففيه تفصيل . حاصله : أن الجماع لا يتعدد الهدي اللازم فيه بتعدده ، سواء جامع بعد إخراج الهدي عن الجماع الأول أو قبله . وأما غير الجماع من محظورات الإحرام كلبس المخيط والتطيب ، وحلق الرأس ، وقلم الأظافر ، ونحو ذلك ، فتارة تكفي عنده في ذلك فدية واحدة ، عن الجميع ، وتارة تتعدد بتعدد أسبابها .

أما موجبات عدم تعدد الفدية ، فهي في مذهب مالك ثلاثة .

الأولى : أن يكون فعل أسباب الفدية في وقت واحد أو بعضها بالقرب من بعض ، فإن لبس وتطيب وحلق في وقت واحد ، فعليه فدية واحدة ، وكذلك إن فعل بعضها قريبا من بعض ، والقول الذي خرجه اللخمي بالتعدد في ذلك ضعيف ، لا يعول عليه .

الثانية : أن ينوي فعل جميعها ، بأن ينوي اللبس والتطيب والحلق فتلزمه فدية واحدة ، ولو كان بعضها بعد بعض غير قريب منه .

الثالثة : أن يكون فعل محظورات الإحرام ظانا أنها مباحة ، كالذي يطوف على غير وضوء في عمرته ، ثم يسعى ، ويحل ويفعل محظورات متعددة ، وكالذي يرفض إحرامه ظانا أن الإحرام يصح رفضه ، فيفعل بعد رفضه محظورات متعددة ، وكمن أفسد إحرامه بالوطء ، ثم فعل موجبات الفدية ظانا أن الإحرام تسقط حرمته بالفساد ، وجعل بعض المالكية من صور ظن الإباحة من ظن أن الإحرام لا يمنعه من محرماته أو لا يمنعه من [ ص: 106 ] بعضها . وأما ما يوجب تعدد الفدية عند المالكية ، فهو أن يفعل محظورات الإحرام مترتبة بعضها بعد بعض ، غير قريب منه ، فإنه تلزمه بكل محظور فدية ، ولو كثر ذلك سواء كانت المحظورات من نوع واحد ، كمن كرر التطيب ، أو كرر اللبس ، أو كرر الحلق في أوقات غير متقاربة ، والظاهر أن القرب بحسب العرف ، أو من أنواع كمن لبس مخيطا ، ثم تطيب ، ثم حلق ، فإن الفدية تتعدد في جميع ذلك ، إن لم يكن بعضه قريبا من بعض ، أو في وقت واحد ، فإن احتاج إلى لبس قميص ، ثم احتاج بعد ذلك إلى لبس سراويل ، ففدية واحدة عندهم ; لأن محل السراويل كان يستره القميص قبل لبس السراويل . أما إن احتاج إلى السراويل أولا ، ثم احتاج بعد ذلك إلى القميص ، ففديتان ; لأن القميص يستر من أعلى بدنه شيئا ما كان يستره السراويل .

هذا هو حاصل مذهب مالك في تعدد الفدية وعدمه في تعدد محظورات الإحرام .

وأما مذهب أبي حنيفة : فهو أنه إن تكرر منه موجب الفدية من نوع واحد في مجلس واحد ، فعليه كفارة واحدة ، وهي فدية الأذى إن كان ذلك لعذر ، ودم إن كان لغير عذر ، وإن فعل ذلك في مجالس متعددة تعددت الكفارة . وقال محمد : لا تتعدد إلا إذا كفر عن الأول قبل فعل الثاني ، فلو لبس قميصا وقباء وسراويل وخفين يوما كاملا لزمه دم واحد أو فدية واحدة ; لأنها من جنس واحد فصارت كجناية واحدة ، وكذلك لو دام على لبس ذلك أياما ، وكذا لو كان ينزعه بالليل ، ويلبسه بالنهار ، لا يجب عليه إلا دم واحد ، إلا إذا نزعه على عدم الترك ، ثم لبسه بعد ذلك ، فإنه يجب عليه دم آخر ; لأن اللبس الأول انفصل عن الثاني بالعزم على الترك ، وكذا لو لبس قميصا للضرورة ولبس خفين من غير ضرورة فعليه دم وفدية ; لأن السبب اختلف فلا يمكن التداخل ، وكذلك لو طيب جميع أعضائه ، فإن كان في مجلس واحد فعليه دم واحد ، إن كان لغير عذر . وفدية واحدة ، إن كان ذلك لعذر ، وإن كان تطييب أعضائه في مجالس تعددت الفدية أو الدم بتعدد الأعضاء التي طيبها في قول أبي حنيفة ، وأبي يوسف ، سواء ذبح للأول أو لم يذبح . وقال محمد : إن ذبح للأول فكذلك ، وإن لم يذبح فعليه دم واحد ، وإن اختلفت أسباب الفدية ، كمن تطيب ، ولبس مخيطا أو تطيب ، وغطى رأسه يوما كاملا مثلا ، تعددت الفدية ، أو الدم سواء كان ذلك في مجلس واحد ، أو في مجلسين . وقد قدمنا أنه لا خلاف في تعدد جزاء الصيد بتعدد الصيد . وما روي عن أحمد مما يخالف ذلك ، لم يصح لمخالفته صريح القرآن العظيم .

[ابوالوليد المسلم]

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ
تفسير أضواء البيان في إيضاح القرآن بالقرآن
صَاحِبِ الْفَضِيلَةِ الشَّيْخِ مُحَمَّدٍ الْأَمِينِ الشِّنْقِيطِيِّ رَحِمَهُ اللَّهُ
المجلد الخامس
الحلقة (356)
سُورَةُ الْحَجِّ
صـ 107 إلى صـ 114




[ ص: 107 ] هذا هو حاصل مذهب أبي حنيفة في المسألة .

وأما مذهب أحمد في هذه المسألة فهو : أنه إن فعل محظورات متعددة من جنس واحد ، كما لو حلق مرة بعد مرة ، أو لبس مرة بعد مرة ، أو تطيب مرة بعد مرة : فعليه فدية واحدة ، ولا تتعدد الفدية بتعدد الأسباب ، التي هي من نوع واحد ، سواء كانت في مجلس واحد ، أو مجالس متفرقة ، ومحل هذه ما لم يكفر عن الفعل الأول ، قبل الفعل الثاني . فلو تطيب مثلا ، ثم افتدى ثم تطيب بعد الفدية لزمته فدية أخرى ; لتطيبه بعد أن افتدى .

وعن أحمد : أنه إن كرر ذلك لأسباب مختلفة ، مثل أن لبس للبرد ، ثم لبس للحر ، ثم لبس للمرض فكفارات ، وإن كان لسبب واحد فكفارة واحدة . وقد روى عنه الأثرم فيمن لبس قميصا وجبة وعمامة وغير ذلك لعلة واحدة .

قلت له : فإن اعتل فلبس جبة ، ثم برئ ، ثم اعتل فلبس جبة ، قال : هذا الآن عليه كفارتان قاله في " المغني " ، ثم قال : وعن الشافعي كقولنا ، وعنه لا يتداخل . وقال مالك : تتداخل كفارة الوطء دون غيره ، وقال أبو حنيفة : إن كرره في مجلس واحد فكفارة واحدة ، وإن كان في مجالس فكفارات ; لأن حكم المجلس الواحد حكم الفعل الواحد ، بخلاف غيره ، ولنا أن ما يتداخل إذا كان بعضه عقب بعض ، يجب أن يتداخل ، وإن تفرق كالحدود وكفارة الأيمان ، ولأن الله تعالى أوجب في حلق الرأس : فدية واحدة ، ولم يفرق بين ما وقع في دفعة أو دفعات ، والقول بأنه لا يتداخل غير صحيح ، فإنه إذا حلق رأسه لا يمكن إلا شيئا بعد شيء . انتهى من " المغني " .

وأما إن كانت المحظورات من أجناس مختلفة ، كأن حلق ، ولبس ، وتطيب ، ووطئ فعليه لكل واحد منها فدية ، سواء فعل ذلك مجتمعا أو متفرقا . قال في " المغني " : وهذا مذهب الشافعي .

وعن أحمد أن في الطيب واللبس والحلق فدية واحدة ، وإن فعل ذلك واحدا بعد واحد ، فعليه لكل واحد دم ، وهو قول إسحاق .

وقال عطاء وعمرو بن دينار : إذا حلق ثم احتاج إلى الطيب أو إلى قلنسوة أو إليهما ، ففعل ذلك ، فليس عليه إلا فدية .

وقال الحسن : إن لبس القميص ، وتعمم ، وتطيب فعل ذلك جميعا : فليس عليه إلا كفارة واحدة ، ونحو ذلك عن مالك .

[ ص: 108 ] ولنا أنها محظورات مختلفة الأجناس ، فلم تتداخل أجزاؤها كالحدود المختلفة ، والأيمان المختلفة ، وعكسه ما إذا كان من جنس واحد . انتهى من " المغني " .

وهذا هو حاصل مذهب أحمد في المسألة .

وأما مذهب الشافعي في هذه المسألة : فهو أن المحظورات تنقسم عند الشافعية إلى استهلاك ، كالحلق ، والقلم ، والصيد وإلى استمتاع ، وترفه كالطيب ، واللباس ، ومقدمات الجماع فإذا فعل محظورين ، فله ثلاثة أحوال :

أحدها : أن يكون أحدهما استهلاكا ، والآخر استمتاعا ، فينظر : إن لم يستند إلى سبب واحد ، كالحلق ، ولبس القميص تعددت الفدية كالحدود المختلفة ، وإن استند إلى سبب واحد ، كمن أصابت رأسه شجة ، واحتاج إلى حلق جوانبها ، وسترها بضماد ، وفيه طيب ، ففي تعدد الفدية وجهان ، والصحيح منهما تعددها .

الحال الثاني : أن يكون استهلاكا وهو على ثلاثة أضرب :

الأول : أن يكون مما يقابل بمثله ، وهو الصيد . فتتعدد الفدية بتعدده ، بلا خلاف عندهم ، سواء فدى عن الأول أم لا ، وسواء اتحد الزمان والمكان ، أو اختلفا كضمان المتلفات .

الضرب الثاني : أن يكون أحدهما مما يقابل بمثله ، دون الآخر كالصيد والحلق فتتعدد بلا خلاف . الضرب الثالث : أن لا يقابل واحد منهما بمثله ، فينظر إن اختلف نوعهما كحلق وطيب أو لباس وحلق ، تعددت الفدية ، سواء فرق بينهما أو والى في مكان أو مكانين بفعلين أم بفعل واحد ، وإن لبس ثوبا مطيبا فوجهان عندهم ، الصحيح المنصوص منهما : أن عليه فدية واحدة ، والثاني : عليه فديتان ، وإن اتحد النوع . فإن كرر الحلق ، وكان ذلك في وقت واحد - لزمته فدية واحدة ، كمن يحلق رأسه شيئا بعد شيء في وقت واحد ، ولو طال الزمان ، وهو في أثناء الحلق ، فهو كما لو حلف لا يأكل في اليوم إلا مرة واحدة ، فوضع الطعام ، وجعل يأكل لقمة لقمة من بكرة إلى العصر ، فإنه لا يحنث عندهم .

وأما إن كان الحلق في أمكنة متعددة أو في مكان واحد في أوقات متفرقة ففيه عندهم طريقان . أصحهما : تتعدد الفدية فتفرد كل مرة بحكمها ، فإن كان حلق في كل مرة ثلاث شعرات فصاعدا ، وجب لكل مرة فدية ، وإن كانت شعرة أو شعرتين ، ففيها الأقوال السابقة [ ص: 109 ] الأربعة : وهي أنه قيل في الشعرة الواحدة مد . وقيل : درهم . وقيل : ثلث دم . وقيل : دم كامل وحكم الشعرتين معروف من هذا كما تقدم إيضاحه .

الطريق الثاني : أن في المسألة قولين : بالتعدد ، وعدمه ، وعدم التعدد : هو القديم ، والتعدد : هو الجديد . وإن حلق عندهم ثلاث شعرات في ثلاثة أمكنة أو ثلاثة أزمنة متفرقة ، ففي ذلك عندهم طريقان ، أصحهما ، أنه يفرد كل شعرة بحكمها ، وفيها الأقوال الأربعة الماضية .

والطريق الثاني : هو تفريع ذلك على القول ، بالتداخل وعدمه . فإن قلنا بالتداخل : لزمته فدية كاملة ; لأنه كأنه قطع الشعرات الثلاث في وقت واحد ، وإن قلنا : بعدمه ، وهو الصحيح عندهم ، فلكل شعرة حكمها ، كما تقدم في الطريق الصحيح عندهم . ولو أخذ ثلاث شعرات في وقت واحد من ثلاثة مواضع من بدنه . ففيه عندهم طريقان :

أصحهما : لزوم الفدية ، كما لو أخذها من موضع واحد .

والطريق الثاني : فيه وجهان أحدهما : هذا الذي ذكرناه آنفا .

والثاني : أنه كما لو أزالها في أزمنة متفرقة ، أو أمكنة متفرقة ، فيجري على الخلاف في ذلك وقد قدمنا أن حكم الأظفار عندهم كحكم الشعر .

الحال الثالث : أن يكون استمتاعا ، فإن اتحد النوع بأن تطيب بأنواع من الطيب أو لبس أنواعا من الثياب كعمامة وقميص وسراويل ، وخف أو استعمل نوعا واحدا مرات ، فإن فعل ذلك متواليا من غير أن يتخلله تكفير عن الأول ففدية واحدة تكفي للجميع ، وإن تخلله تكفير وجبت الفدية للثاني أيضا ، وإن فعل ذلك في مكانين ، أو زمانين متفرقين فإن تخللهما تكفير : وجبت الفدية للثاني أيضا ، وإن لم يتخللهما تكفير فقولان ، الأصح عندهم منهما ، وهو الجديد : تعدد الفدية ، والقديم : تتداخل ، ولا تتعدد وإن اختلف النوع ، بأن لبس وتطيب في مجلس واحد ، قبل أن يكفر عن الأول منهما أو فعلهما معا ، ففيه ثلاثة أوجه مشهورة عندهم .

أصحها : تعدد الفدية لاختلاف نوع السبب .

الثاني : تجب فدية واحدة ; لأنهما استمتاع ، فيتداخلان ، لاتحاد الجنس .

الثالث : التفصيل ، فإن اتحد سببهما بأن أصابته شجة ، واحتاج في مداواتها إلى طيب وسترها . لزمته فدية واحدة ، وإن لم يتحد السبب : ففديتان ، وهذا كله في غير [ ص: 110 ] الجماع ، وقد قدمنا حكم تعدد الجماع ، وفيه للشافعية خمسة أقوال :

أصحها : تجب بالجماع الأول : بدنة ، وبالثاني : شاة .

والثاني : تجب بكل جماع بدنة .

الثالث : تكفي بدنة واحدة عن الجميع .

الرابع : إن كفر عن الأول ، قبل الجماع الثاني وجبت الكفارة للثاني : وهي شاة في الأصح ، وبدنة في القول الآخر ، وإن لم يكن كفر عن الأول كفته بدنة عنهما .

والخامس : إن طال الزمان بين الجماعين أو اختلف المجلس : وجبت كفارة أخرى للثاني ، وفيها القولان . وإلا فكفارة واحدة ، وإن وطئ مرة ثالثة ورابعة ، أو أكثر ففيه الأقوال المذكورة ، الأظهر : تجب للأول بدنة ، ولكل جماع بعد ذلك شاة .

والثاني : تجب بكل جماع بدنة إلى آخر الأقوال المذكورة آنفا . هذا هو حاصل مذهب الشافعي في المسألة .

ولنكتف هنا بما ذكرنا من أحكام الحج في الكلام على آية الحج هذه خوف الإطالة المملة .

تنبيهان :

الأول : اعلم أن مسألة الإحصار والفوات وقد قدمنا الكلام عليها مستوفى في سورة " البقرة " ، ومسألة الصيد وجزائه في الإحرام ، أو أحد الحرمين ، وأشجار الحرمين ، ونباتهما ونحو ذلك وصيد وج - قد قدمنا الكلام عليها مستوفى في سورة " المائدة " ، وأحكام الهدي سيأتي تفصيلها إن شاء الله في الآيات الدالة عليها من سورة " الحج " هذه .

التنبيه الثاني : اعلم أن جميع ما ذكرنا في هذا الفصل من تعدد الفدية ، وعدم تعددها ، إذا تعددت أسبابها لا نص فيه من كتاب ولا سنة فيما نعلم ، واختلاف أهل العلم فيه كما ذكرنا من نوع الاختلاف في تحقيق المناط . والعلم عند الله تعالى .
قوله تعالى : ليشهدوا منافع لهم . اللام في قوله : ليشهدوا [ 22 \ 28 ] : هي لام التعليل : وهي متعلقة بقوله تعالى : وأذن في الناس بالحج يأتوك رجالا وعلى كل ضامر الآية [ 22 \ 27 ] : أي إن تؤذن فيهم يأتوك مشاة وركبانا ، لأجل أن يشهدوا : أي يحضروا منافع لهم ، والمراد بحضورهم المنافع : حصولها لهم .

[ ص: 111 ] وقوله : منافع جمع منفعة ، ولم يبين هنا هذه المنافع ما هي . وقد جاء بيان بعضها في بعض الآيات القرآنية ، وأن منها ما هو دنيوي ، وما هو أخروي ، أما الدنيوي فكأرباح التجارة ، إذا خرج الحاج بمال تجارة معه ، فإنه يحصل له الربح غالبا ، وذلك نفع دنيوي .

وقد أطبق علماء التفسير على أن معنى قوله تعالى : ليس عليكم جناح أن تبتغوا فضلا من ربكم [ 2 \ 198 ] أنه ليس على الحاج إثم ولا حرج ، إذا ابتغى ربحا بتجارة في أيام الحج ، إن كان ذلك لا يشغله عن شيء ، من أداء مناسكه ، كما قدمنا إيضاحه .

فقوله تعالى : ليس عليكم جناح أن تبتغوا فضلا من ربكم فيه بيان لبعض المنافع المذكورة في آية " الحج " هذه وهذا نفع دنيوي .

ومن المنافع الدنيوية ما يصيبونه من البدن والذبائح ، كما يأتي تفصيله إن شاء الله قريبا ; كقوله في البدن : لكم فيها منافع إلى أجل مسمى على أحد التفسيرين .

وقوله : فكلوا منها في الموضعين ، وكل ذلك نفع دنيوي ، وفي ذلك بيان أيضا لبعض المنافع المذكورة في آية " الحج " هذه .

وقد بينت آية " البقرة " على ما فسرها به جماعة من الصحابة ومن بعدهم ، واختاره أبو جعفر بن جرير الطبري في تفسيره ، ووجه اختياره له ، بكثرة الأحاديث الدالة عليه : أن من المنافع المذكورة في آية " الحج " غفران ذنوب الحاج ، حتى لا يبقى عليه إثم إن كان متقيا ربه في حجه بامتثال ما أمر به ، واجتناب ما نهي عنه .

وذلك أنه قال : إن معنى قوله تعالى : فمن تعجل في يومين فلا إثم عليه ومن تأخر فلا إثم عليه [ 2 \ 203 ] أن الحاج يرجع مغفورا له ، ولا يبقى عليه إثم ، سواء تعجل في يومين ، أو تأخر إلى الثالث ، ولكن غفران ذنوبه هذا مشروط بتقواه ربه في حجه ، كما صرح به في قوله تعالى : لمن اتقى الآية : أي وهذا الغفران للذنوب ، وحط الآثام إنما هو لخصوص من اتقى .

ومعلوم أن هذه الآية الكريمة فيها أوجه من التفسير غير هذا .

وممن نقل عنهم ابن جرير أن معناها : أنه يغفر للحاج جميع ذنوبه ، سواء تعجل في [ ص: 112 ] يومين ، أو تأخر : علي ، وعبد الله بن مسعود ، وابن عباس ، وابن عمر ، ومجاهد ، وإبراهيم ، وعامر ، ومعاوية بن قرة .

ولما ذكر أقوال أهل العلم فيها قال : وأولى هذه الأقوال بالصحة قول من قال : تأويل ذلك : فمن تعجل من أيام منى الثلاثة ، فنفر في اليوم الثاني ، فلا إثم عليه ، يحط الله ذنوبه إن كان قد اتقى في حجه ، فاجتنب فيه ما أمر الله باجتنابه ، وفعل فيه ما أمر الله بفعله ، وأطاعه بأدائه على ما كلفه من حدوده ، ومن تأخر إلى اليوم الثالث منهن ، فلم ينفر إلى النفر الثاني ، حتى نفر من غد النفر الأول ، فلا إثم عليه ، لتكفير الله ما سلف من آثامه ، وإجرامه إن كان اتقى الله في حجه بأدائه بحدوده .

وإنما قلنا : إن ذلك أولى تأويلاته : لتظاهر الأخبار عن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - أنه قال : " من حج هذا البيت فلم يرفث ولم يفسق خرج من ذنوبه كيوم ولدته أمه " وأنه قال : " تابعوا بين الحج والعمرة فإنهما ينفيان الذنوب كما ينفي الكير خبث الحديد والذهب والفضة " . وساق ابن جرير - رحمه الله - بأسانيده أحاديث دالة على ذلك ففي لفظ له أن النبي - صلى الله عليه وسلم - قال : " تابعوا بين الحج والعمرة ، فإنهما ينفيان الفقر والذنوب كما ينفي الكير خبث الحديد والذهب والفضة وليس للحجة المبرورة ثواب دون الجنة " . وفي لفظ له عن عمر يبلغ به النبي - صلى الله عليه وسلم - قال : " تابعوا بين الحج والعمرة ، فإن المتابعة بينهما تنفي الفقر والذنوب كما ينفي الكير الخبث ، أو خبث الحديد " . وفي لفظ له عن ابن عباس - رضي الله عنهما - قال : قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم - : " إذا قضيت حجك فأنت مثل ما ولدتك أمك " ، وما أشبه ذلك من الأخبار التي يطول بذكر جميعها الكتاب مما ينبئ عن أن من حج ، فقضاه بحدوده على ما أمره الله ، فهو خارج من ذنوبه كما قال جل ثناؤه فلا إثم عليه لمن اتقى الله في حجه ، فكان في ذلك من قول رسول الله - صلى الله عليه وسلم - ما يوضح أن معنى قوله جل وعز : فلا إثم عليه أنه خارج من ذنوبه ، محطوطة عنه آثامه ، مغفورة أجرامه إلى آخر كلامه الطويل في الموضوع .

وقد بين فيه أنه لا وجه لقول من قال : إن المعنى لا إثم عليه في تعجله ، ولا إثم عليه في تأخره ; لأن التأخر إلى اليوم الثالث ، لا يحتمل أن يكون فيه إثم ، حتى يقال فيه : فلا إثم عليه ، وأن قول من قال : إن سبب النزول أن بعضهم كان يقول : التعجل لا يجوز ، وبعضهم يقول : التأخر لا يجوز .

[ ص: 113 ] فمعنى الآية : النهي عن تخطئة المتأخر المتعجل كعكسه : أي لا يؤثمن أحدهما الآخر ، أن هذا القول خطأ ، لمخالفته لقول جميع أهل التأويل .

والحاصل : أنه أعني الطبري بين كثيرا من الأدلة على أن معنى الآية : هو ما ذكر من أن الحاج يخرج مغفورا له ، كيوم ولدته أمه ، لا إثم عليه ، سواء تعجل في يومين ، أو تأخر ، وقد يظهر للناظر أن ربط نفي الإثم في قوله : فلا إثم عليه بالتعجل والتأخر في الآية ، ربط الجزاء بشرطه يتبادر منه أن نفي الإثم إنما هو في التعجل والتأخر ، ولكن الأدلة التي أقامها أبو جعفر الطبري ، على المعنى الذي اختار فيها فيه مقنع ، وتشهد لها أحاديث كثيرة ، وخير ما يفسر به القرآن بعد القرآن سنة النبي - صلى الله عليه وسلم - .

فقوله في آية البقرة هذه : فلا إثم عليه ، هو معنى قوله - صلى الله عليه وسلم - : " رجع كيوم ولدته أمه " ، وقوله : لمن اتقى ، هو معنى قوله - صلى الله عليه وسلم - : " من حج هذا البيت فلم يرفث ولم يفسق " ; لأن من لم يرفث ، ولم يفسق ، هو الذي اتقى .

ومن كلام ابن جرير الطويل الذي أشرنا إليه أنه قال ما نصه : فإن قال قائل : ما الجالب للام في قوله : لمن اتقى وما معناها ؟

قيل : الجالب لها معنى قوله : فلا إثم عليه ; لأن في قوله : فلا إثم عليه معنى : حططنا ذنوبه ، وكفرنا آثامه ، فكان في ذلك معنى : جعلنا تكفير الذنوب لمن اتقى في الله حجه ، وترك ذكر " جعلنا تكفير الذنوب " اكتفاء بدلالة قوله : فلا إثم عليه ، وقد زعم بعض نحويي البصرة أنه كأنه إذا ذكر هذه الرخصة ، فقد أخبر عن أمر فقال : لمن اتقى أي هذا لمن اتقى ، وأنكر بعضهم ذلك من قوله : وقد زعم أن الصفة لا بد لها من شيء تتعلق به ; لأنها لا تقوم بنفسها ، ولكنها فيما زعم من صلة قول متروك .

فكان معنى الكلام عنده ما قلنا : من أن من تأخر لا إثم عليه لمن اتقى ، وقام قوله : ومن تأخر فلا إثم عليه مقام القول . انتهى محل الغرض من كلام ابن جرير .

وعلى تفسير هذه الآية الكريمة بأن معنى فلا إثم عليه في الموضعين : أن الحاج يغفر جميع ذنوبه ، فلا يبقى عليه إثم ، فغفران جميع ذنوبه هذا الذي دل عليه هذا التفسير من أكبر المنافع المذكورة في قوله : ليشهدوا منافع لهم وعليه فقد بينت آية " البقرة " هذه بعض ما دلت عليه آية " الحج " ، وقد أوضحت السنة هذا البيان بالأحاديث الصحيحة التي ذكرنا ; كحديث : " من حج هذا البيت فلم يرفث ولم يفسق رجع كيوم [ ص: 114 ] ولدته أمه " . وحديث : " الحج المبرور ليس له جزاء إلا الجنة " ، ومن تلك المنافع التي لم يبينها القرآن حديث : " إن الله يباهي بأهل عرفة أهل السماء " الحديث ، كما تقدم . ومن تلك المنافع التي لم يبينها القرآن تيسر اجتماع المسلمين من أقطار الدنيا في أوقات معينة ، في أماكن معينة ليشعروا بالوحدة الإسلامية ، ولتمكن استفادة بعضهم من بعض ، فيما يهم الجميع من أمور الدنيا والدين ، وبدون فريضة الحج ، لا يمكن أن يتسنى لهم ذلك ، فهو تشريع عظيم من حكيم خبير ، والعلم عند الله تعالى .
قوله تعالى : ويذكروا اسم الله في أيام معلومات على ما رزقهم من بهيمة الأنعام .

قوله : ويذكروا منصوب بحذف النون ; لأنه معطوف على المنصوب بـ " أن " المضمرة بعد لام التعليل ، أعني قوله : ليشهدوا منافع لهم .

وإيضاح المعنى : وأذن في الناس بالحج يأتوك مشاة وركبانا ; لأجل أن يشهدوا منافع لهم ، ولأجل أن يتقربوا إليه بإراقة دماء ما رزقهم من بهيمة الأنعام ، مع ذكرهم اسم الله عليها عند النحر والذبح ، وظاهر القرآن يدل على أن هذا التقرب بالنحر في هذه الأيام المعلومات ، إنما هو الهدايا لا الضحايا ; لأن الضحايا لا يحتاج فيها إلى الأذان بالحج ، حتى يأتي المضحون مشاة وركبانا ، وإنما ذلك في الهدايا على ما يظهر ، ومن هنا ذهب مالك ، وأصحابه إلى أن الحاج بمنى لا تلزمه الأضحية ولا تسن له ، وكل ما يذبح في ذلك المكان والزمان ، فهو يجعله هديا لا أضحية .

[ابوالوليد المسلم]

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ
تفسير أضواء البيان في إيضاح القرآن بالقرآن
صَاحِبِ الْفَضِيلَةِ الشَّيْخِ مُحَمَّدٍ الْأَمِينِ الشِّنْقِيطِيِّ رَحِمَهُ اللَّهُ
المجلد الخامس
الحلقة (357)
سُورَةُ الْحَجِّ
صـ 115 إلى صـ 122





وقوله : ويذكروا اسم الله في أيام معلومات على ما رزقهم أي على نحر وذبح ما رزقهم من بهيمة الأنعام ; ليتقربوا إليه بدمائها ; لأن ذلك تقوى منهم ، فهو يصل إلى ربهم كما في قوله تعالى : لن ينال الله لحومها ولا دماؤها ولكن يناله التقوى منكم [ 22 \ 37 ] ، وقد بين في بعض المواضع أنه لا يجوز الأكل مما لم يذكر اسم الله عليه منها ؛ كقوله : ولا تأكلوا مما لم يذكر اسم الله عليه . وقوله : وما لكم ألا تأكلوا مما ذكر اسم الله عليه [ 6 \ 119 ] ، وقد بين جل وعلا في هذه الآية الكريمة : أنه جعل الحرم المكي منسكا تراق فيه الدماء تقربا إلى الله ، ويذكر عليها عند تذكيتها اسم الله ، ولم يبين في هذه الآية ، هل وقع مثل هذا لكل أمة أو لا ، ولكنه بين في موضع آخر : أنه جعل مثل هذا لكل أمة من الأمم ، وذلك في قوله تعالى : [ ص: 115 ] ولكل أمة جعلنا منسكا ليذكروا اسم الله على ما رزقهم من بهيمة الأنعام [ 22 \ 34 ] .

وإذا علمت أن من حكم الأذان في الناس بالحج ، ليأتوا مشاة ، وركبانا تقربهم إلى ربهم بدماء الأنعام ، ذاكرين عليها اسم الله عند تذكيتها ، وأن الآية أقرب إلى إرادة الهدي من إرادة الأضحية ، فدونك تفصيل أحكام الهدايا التي دعوا ليذكروا اسم الله على ما رزقهم منها .

اعلم أولا : أن الهدي قسمان : هدي واجب ، وهدي غير واجب ، بل تطوع به صاحبه تقربا بالله تعالى ، والأيام المعلومات التي ذكر الله عز وجل أنه يذبح فيها ، ويذكر عليه اسم الله فيها - للعلماء فيها أقوال كثيرة . والتحقيق إن شاء الله تعالى : أن غير اثنين من تلك الأقوال الكثيرة باطل لا يعول عليه ، وأن المعول عليه منها اثنان ; لأن القرآن دل على أن الأيام المعلومات هي أيام النحر ، بدليل قوله : ويذكروا اسم الله في أيام معلومات على ما رزقهم من بهيمة الأنعام وذكرهم الله عليها يعني : التسمية عند تذكيتها . فاتضح أنها أيام النحر ، ويومان بعده ، وعليه فلا يذبح الهدي ، ولا الأضحية في اليوم الأخير من أيام منى ، الذي هو اليوم الثالث عشر من ذي الحجة .

قال ابن قدامة في " المغني " : وهذا القول نص عليه أحمد ، وقال : وهو عن غير واحد من أصحاب رسول الله - صلى الله عليه وسلم - ورواه الأثرم عن ابن عمر وابن عباس ، وبه قال مالك والثوري ، ويروى عن علي - رضي الله عنه - أنه قال : أيام النحر : يوم الأضحى ، وثلاثة أيام بعده . وبه قال الحسن ، وعطاء ، والأوزاعي ، والشافعي ، وابن المنذر . انتهى محل الغرض منه .

وقال أبو عبد الله القرطبي في تفسير هذه الآية : اختلفوا كم أيام النحر . فقال مالك : ثلاثة ، يوم النحر ويومان بعده ، وبه قال أبو حنيفة ، والثوري ، وأحمد بن حنبل . وروي ذلك عن أبي هريرة ، وأنس بن مالك ، من غير اختلاف عنهما .

وقال الشافعي : أربعة أيام ، يوم النحر ، وثلاثة بعده ، وبه قال الأوزاعي ، وروي ذلك عن علي - رضي الله عنه - وابن عباس ، وابن عمر - رضي الله عنهم - . وروي عنهم أيضا مثل قول مالك وأحمد . انتهى محل الغرض منه .

وقال أيضا : قال أبو عمر بن عبد البر : أجمع العلماء على أن يوم النحر يوم [ ص: 116 ] أضحى . وأجمعوا على أن لا أضحى بعد انسلاخ ذي الحجة ، ولا يصح عندي في هذه إلا قولان :

أحدهما : قول مالك والكوفيين .

والآخر : قول الشافعي ، والشاميين ، وهذان القولان مرويان عن الصحابة ، فلا معنى للاشتغال بما خالفهما ; لأن ما خالفهما لا أصل له في السنة ، ولا في قول الصحابة ، وما خرج عن هذين فمتروك لهما ، ا هـ .

وقال النووي في " شرح المهذب " : في وقت ذبح الهدي طريقان : أصحهما وبه قطع العراقيون وغيرهم : أنه يختص بيوم النحر وأيام التشريق ، والثاني : فيه وجهان أصحهما : هذا ، والثاني : لا يختص بزمان كدماء الجبران . فعلى الصحيح لو أخر الذبح ، حتى مضت هذه الأيام ، فإن كان الهدي واجبا : لزمه ذبحه ، ويكون قضاء ، وإن كان تطوعا فقد فات الهدي .

قال الشافعي والأصحاب : فإن ذبحه كان شاة لحم لا نسكا . انتهى محل الغرض منه .

وذكر النووي عن الرافعي : أنه في بعض المواضع من كتابه في باب صفة الحج ، جزم بأنه لا يختص بيوم النحر ، وأيام التشريق ، وأنه ذكر المسألة على الصواب في باب الهدي .

قال مقيده عفا الله عنه وغفر له : القول بعدم الاختصاص بيوم النحر ويومين أو ثلاثة بعده ظاهر البطلان ; لأن عدم الاختصاص يجعل زمن النحر مطلقا ، ليس مقيدا بزمان ، وهذا يرده صريح قوله : ويذكروا اسم الله في أيام معلومات على ما رزقهم من بهيمة الأنعام ، فجعل ظرفه أياما معلومات يرد الإطلاق في الزمن ردا لا ينبغي أن يختلف فيه كما ترى .

وقال النووي أيضا في " شرح المهذب " : اتفق العلماء على أن الأيام المعدودات هي : أيام التشريق ، وهي ثلاثة أيام بعد يوم النحر ، ا هـ .

ولا وجه للخلاف في ذلك ، مع أنه يدل عليه قوله تعالى متصلا به : فمن تعجل في يومين فلا إثم عليه الآية ، والمراد بذلك : أيام الرمي التي هي أيام التشريق كما ترى ، ثم قال النووي : وأما الأيام المعلومات فمذهبنا : أنها العشر الأوائل من ذي الحجة إلى آخر يوم النحر . انتهى محل الغرض منه . وعزا ابن كثير هذا القول لابن عباس قال : وعلقه عنه البخاري بصيغة الجزم ، ونقله ابن كثير أيضا عن أبي موسى الأشعري ، ومجاهد ، وقتادة ، [ ص: 117 ] وعطاء ، وسعيد بن جبير ، والحسن ، والضحاك ، وعطاء الخراساني ، وإبراهيم النخعي ، قال : وهو مذهب الشافعي ، والمشهور عن أحمد بن حنبل ، ثم شرع يذكر الأحاديث الدالة على فضل الأيام العشرة الأول من ذي الحجة .

قال مقيده - عفا الله عنه وغفر له - : تفسير الأيام المعلومات في آية الحج هذه : بأنها العشر الأول من ذي الحجة إلى آخر يوم النحر ، لا شك في عدم صحته ، وإن قال به من أجلاء العلماء ، وبعض أجلاء الصحابة من ذكرنا .

والدليل الواضح على بطلانه أن الله بين أنها أيام النحر بقوله : ويذكروا اسم الله في أيام معلومات على ما رزقهم من بهيمة الأنعام وهو ذكره بالتسمية عليها عند ذبحها تقربا إليه كما لا يخفى ، والقول بأنها العشرة المذكورة ، يقتضي أن تكون العشرة كلها أيام نحر ، وأنه لا نحر بعدها ، وكلا الأمرين باطل كما ترى ; لأن النحر في التسعة التي قبل يوم النحر لا يجوز والنحر في اليومين بعده جائز . وكذلك الثالث عند من ذكرنا ، فبطلان هذا القول واضح كما ترى . ثم قال النووي متصلا بكلامه الأول ، وقال مالك : هي ثلاثة أيام : يوم النحر ، ويومان بعده فالحادي عشر ، والثاني عشر عنده من المعلومات ، والمعدودات .

وقال أبو حنيفة : المعلومات ثلاثة أيام : يوم عرفة والنحر والحادي عشر . وقال علي - رضي الله عنه - : المعلومات أربعة : يوم عرفة والنحر ويومان بعده .

وفائدة الخلاف : أن عندنا يجوز ذبح الهدايا والضحايا في أيام التشريق كلها ، وعند مالك لا يجوز في اليوم الثالث . هذا كلام صاحب البيان ، انتهى من النووي . وقد سكت على كلام صاحب " البيان " : وهو باطل بطلانا واضحا ; لأن القول بأن الأيام المعلومات هي العشرة الأول ، لا يدل على جواز الذبح فيما بعد يوم النحر لأنه آخرها ، وقد يدل على جواز الذبح قبل يوم النحر في جميع التسعة الأول ; لأن القرآن دل على أن الأيام المعلومات ، هي ظرف الذبح ; كما بينا مرارا فإن كانت هي العشرة كانت العشرة هي ظرف الذبح . فلا يجوز فيما قبلها ولا ما بعدها ، ولكنه يجوز في جميعها ، وبطلان هذا واضح كما ترى ، ثم قال النووي متصلا بكلامه السابق .

وقال العبدري : فائدة وصفه بأنه معلوم جواز النحر فيه ، وفائدة وصفه بأنه معدود انقطاع الرمي فيه . وقال : وبمذهبنا قال أحمد ، وداود ، وقال الإمام أبو إسحاق الثعلبي في تفسيره : قال أكثر المفسرين : الأيام المعلومات هي عشر ذي الحجة . قال : وإنما قيل [ ص: 118 ] لها معلومات للحرص على علمها من أجل أن وقت الحج في آخرها .

قال : وقال مقاتل : المعلومات أيام التشريق . وقال محمد بن كعب : المعلومات والمعدودات واحد .

قلت : وكذا نقل القاضي أبو الطيب والعبدري ، وخلائق - إجماع العلماء على أن المعدودات هي أيام التشريق . وأما ما نقله صاحب البيان عن ابن عباس فخلاف المشهور عنه .

فالصحيح المعروف عن ابن عباس : أن المعلومات أيام العشر كلها كمذهبنا ، وهو مما احتج به أصحابنا ، كما سأذكره قريبا إن شاء الله . واحتج لأبي حنيفة ، ومالك بأن الله تعالى قال : ليشهدوا منافع لهم ويذكروا اسم الله في أيام معلومات على ما رزقهم من بهيمة الأنعام ، وأراد بذكر اسم الله في الأيام المعلومات : تسمية الله تعالى على الذبح ، فينبغي أن يكون ذكر اسم الله تعالى في جميع المعلومات ، وعلى قول الشافعي : لا يكون ذلك إلا في يوم واحد منها ، وهو يوم النحر . واحتج أصحابنا بما رواه سعيد بن جبير ، عن ابن عباس قال : الأيام المعلومات أيام العشر ، والمعدودات أيام التشريق . رواه البيهقي بإسناد صحيح .

واستدلوا أيضا بما استدل به المزني في مختصره : وهو أن اختلاف الأسماء يدل على اختلاف المسميات ، فلما خولف بين المعدودات والمعلومات في الاسم دل على اختلافهما ، وعلى ما يقول المخالفون يتداخلان في بعض الأيام ، والجواب عن الآية من وجهين :

أحدهما : جواب المزني : أنه لا يلزم من سياق الآية : وجود الذبح في الأيام المعلومات ، بل يكفي وجوده في آخرها وهو يوم النحر .

قال المزني والأصحاب : ونظيره قوله تعالى : وجعل القمر فيهن نورا [ 71 \ 16 ] ، وليس هو نورا في جميعها ، بل في بعضها .

الثاني : أن المراد بالذكر في الآية الذكر على الهدايا ، ونحن نستحب لمن رأى هديا أو شيئا من بهيمة الأنعام في العشر أن يكبر ، والله أعلم . انتهى كلام النووي .

قال مقيده - عفا الله عنه وغفر له - : الذي يظهر لي والله تعالى أعلم : أن مذهب الشافعية في الأيام المعلومات خلاف الصواب ، وإن قال به من قال من أجلاء العلماء ، [ ص: 119 ] وأن الأجوبة التي أجابوا بها عن الاعتراضات الواردة عليه ، لا ينهض شيء منها لما قدمنا من أن الله بين في كتابه ، أن الأيام المعلومات هي ظرف الذبح والنحر ، فتفسيرها بأنها العشرة الأول ، يلزمه جواز الذبح في جميعها ، وعدم جوازه بعد غروب شمس اليوم العاشر ، وهذا كله باطل كما ترى .

وزعم المزني - رحمه الله - : أن الآية كقوله : وجعل القمر فيهن نورا - ظاهر السقوط ; لأن كون القمر كوكبا واحدا والسماوات سبعا طباقا - قرينة دالة على أنه في واحدة منها دون الست الأخرى .

وأما قوله تعالى : ويذكروا اسم الله في أيام معلومات على ما رزقهم من بهيمة الأنعام ، فظاهره المتبادر منه أن جميع الأيام المعلومات ظرف لذكر الله على الذبائح ، وليس هنا قرينة تخصصه ببعضها دون بعض . فلا يجوز التخصيص ببعضها ، إلا بدليل يجب الرجوع إليه ، وليس موجودا هنا . وتفسيرهم ذكر اسم الله عليها ، بأن معناه : أن من رأى هديا أو شيئا من بهيمة الأنعام في العشر استحب له أن يكبر ، وأن ذلك التكبير هو ذكر الله على ما رزقهم من بهيمة الأنعام - ظاهر السقوط كما ترى ; لأنه مخالف لتفسير عامة المفسرين للآية الكريمة ، والتحقيق في تفسيرها ما هو مشهور عند عامة أهل التفسير ، وهو ذكر اسم الله عليها عند التذكية ، كما دل عليه قوله بعده مقترنا به : فكلوا منها وأطعموا البائس الفقير الآية [ 22 \ 28 ] . وقوله : ولا تأكلوا مما لم يذكر اسم الله عليه الآية [ 6 \ 121 ] .

وقوله : وما لكم ألا تأكلوا مما ذكر اسم الله عليه الآية [ 6 \ 109 ] ، وتداخل الأيام لا يمنع من مغايرتها ; لأن الأعمين من وجه متغايران إجماعا مع تداخلهما في بعض الصور .

ومما يبطل القول بأن الأيام المعلومات هي العشرة المذكورة : أن كونها العشرة المذكورة يستلزم عدم جواز الذبح بعد غروب شمس اليوم العاشر ، وهو خلاف الواقع لجواز الذبح في الحادي عشر والثاني عشر ، بل والثالث عشر عند الشافعية . والتحقيق إن شاء الله في هذه المسألة : أن الأيام المعدودات هي أيام التشريق التي هي أيام رمي الجمرات . وحكى عليه غير واحد الإجماع ، ويدل عليه قوله تعالى متصلا به : فمن تعجل في يومين فلا إثم عليه الآية [ 2 \ 203 ] ، وأن الأيام المعلومات هي أيام النحر ، فيدخل فيها يوم النحر واليومان بعده ، والخلاف في الثالث عشر ، هل هو منها كما مر تفصيله ، وقد رجح بعض أهل العلم أن الثالث عشر منها . ورجح بعضهم : أنه ليس منها .

[ ص: 120 ] وقد قال ابن قدامة في " المغني " في ترجيح القول بأنه ليس منها ما نصه : ولنا " أن النبي - صلى الله عليه وسلم - نهى عن الأكل من النسك ، فوق ثلاث " وغير جائز أن يكون الذبح مشروعا في وقت يحرم فيه الأكل ، ثم نسخ تحريم الأكل ، وبقي وقت الذبح بحاله ، ولأن اليوم الرابع لا يجب فيه الرمي ، فلم يجز فيه الذبح كالذي بعده .

ومما رجح به بعضهم أن اليوم الرابع منها : أنه يؤدي فيه بعض المناسك : وهو الرمي ، إذا لم يتعجل فهو كسابقيه من أيام التشريق ، والعلم عند الله تعالى .

ومما يوضح أن الأيام المعلومات هي أيام النحر ، سواء قلنا إنها ثلاثة ، أو أربعة : أن الله نص على أنها هي التي يذكر فيها اسم الله : أي عند التذكية ، على ما رزقهم من بهيمة الأنعام ، كما قدمنا إيضاحه .
وإذا عرفت كلام أهل العلم في الأيام المعلومات ، التي هي زمن الذبح .

فاعلم : أن العلماء اختلفوا في لياليها ، هل يجوز فيها الذبح ؟ فذهب مالك ، وأصحابه : إلى أنه لا يجوز ذبح النسك ليلا ، فإن ذبحه ليلا لم يجز ، وتصير شاة لحم لا نسك ، وهو رواية عن أحمد ، وهي ظاهر كلام الخرقي . وذهب الشافعي ، وأصحابه : إلى جواز الذبح ليلا قال النووي : وبه قال : أبو حنيفة ، وإسحاق ، وأبو ثور والجمهور وهو الأصح عن أحمد .

وحجة من قال لا يجوز الذبح ليلا : أن الله خصصه بلفظ الأيام في قوله : في أيام معلومات قالوا : وذكر اليوم يدل على أن الليل ليس كذلك .

وحجة من أجازه : أن الأيام تطلق لغة على ما يشمل الليالي ، وتخصيصه بالأيام أحوط ، لمطابقة لفظ القرآن ، والعلم عند الله تعالى .
وإذا علمت وقت نحر الهدي ، وأن الهدي نوعان : واجب ، وغير واجب ، وهو هدي التطوع ، فهذه تفاصيل أحكام كل منهما .

أما الهدي الواجب : فهو بالتقسيم الأول نوعان :

أحدهما : هدي واجب بالنذر ، وسيأتي الكلام عليه ، إن شاء الله في الكلام على قوله تعالى : وليوفوا نذورهم [ 22 \ 29 ] ، وهدي واجب بغير النذر ، وهو أيضا ينقسم إلى قسمين :

[ ص: 121 ] أحدهما : الهدي المنصوص عليه .

والثاني : الهدي المسكوت عنه ، ولكن العلماء قاسوه على الهدي المنصوص عليه .

أما المنصوص عليه فهو أربعة أقسام :

الأول : هدي التمتع ، ويدخل فيه القران ; لأن الصحابة - رضي الله عنهم - جاء عنهم التصريح ، بأن اسم التمتع في الآية صادق بالقران ، كما قدمناه واضحا عن ابن عمر ، وعمران بن حصين ، وغيرهما ، والصحابة هم أعلم الناس بلغة العرب وبدلالة القرآن .

وهدي التمتع المذكور منصوص في قوله تعالى : فمن تمتع بالعمرة إلى الحج فما استيسر من الهدي [ 2 \ 196 ] .

الثاني : دم الإحصار المنصوص عليه في قوله : فإن أحصرتم فما استيسر من الهدي [ 2 \ 196 ] .

الثالث : دم جزاء الصيد المنصوص عليه بقوله تعالى : ومن قتله منكم متعمدا فجزاء مثل ما قتل من النعم يحكم به ذوا عدل منكم هديا بالغ الكعبة الآية [ 5 \ 95 ] .

الرابع : دم فدية الأذى المذكور في قوله : ففدية من صيام أو صدقة أو نسك [ 2 \ 196 ] ، وهذه الدماء الأربعة اثنان منها على التخيير ، وهما : دم الفدية في قوله : ففدية من صيام أو صدقة أو نسك [ 2 \ 196 ] كما قدمنا إيضاحه . والثاني : جزاء الصيد ، فهو على التخيير أيضا ، كما قدمنا إيضاحه مستوفى في الكلام على قوله : يحكم به ذوا عدل منكم هديا بالغ الكعبة أو كفارة طعام مساكين أو عدل ذلك صياما الآية [ 5 \ 95 ] .

وقد أوضحنا الكلام على التخيير فيهما غاية الإيضاح بما أغنى عن إعادته هنا ، وواحد من الدماء الأربعة المذكورة على الترتيب إجماعا ، وهو دم التمتع الشامل للقران ; لأن الله بين أنه على الترتيب بقوله : فمن تمتع بالعمرة إلى الحج فما استيسر من الهدي [ 2 \ 196 ] ثم قال مبينا الترتيب : فمن لم يجد فصيام ثلاثة أيام في الحج وسبعة إذا رجعتم الآية [ 2 \ 196 ] .

والرابع : من الدماء المذكورة اختلف فيه ، فمن قال : له بدل عند العجز عنه قال : هو على الترتيب ، ومن قال : لا بدل له فالأمر على قوله واضح ; لأنه ليس هناك تعدد ، [ ص: 122 ] يقتضي الترتيب أو عدمه ، وهذا القسم هو دم الإحصار وقد قدمنا الكلام عليه مستوفى في سورة " البقرة " في الكلام على قوله : فإن أحصرتم فما استيسر من الهدي [ 2 \ 196 ] .

والحاصل : أن ثلاثة من الدماء الأربعة المذكورة ، قد قدمنا الكلام على كل واحد منها ، بغاية الإيضاح ، والاستيفاء ، فدم الفدية قدمناه في مباحث آية " الحج " التي هي : وأذن في الناس بالحج [ 22 \ 27 ] . في جملة مسائل الحج ، التي ذكرنا في الكلام عليها .

ودم جزاء الصيد قد قدمنا الكلام عليه مستوفى في " المائدة " في الكلام على قوله تعالى : هديا بالغ الكعبة أو كفارة طعام مساكين أو عدل ذلك صياما [ 5 \ 95 ] .

ودم الإحصار ، قد قدمنا الكلام عليه مستوفى في " البقرة " في الكلام على قوله : فإن أحصرتم فما استيسر من الهدي .

وأما هدي التمتع ، فلم يتقدم لنا فيه إيضاح ، وسنبينه الآن .

أما التمتع بالعمرة فمعلوم أن كل من اعتمر في أشهر الحج ، ثم حل من عمرته ، ثم حج من عامه ، ولم يكن أهله حاضري المسجد الحرام أنه متمتع .

وقد بينا أن الصحابة بينوا أنه يشمل القران من حيث إن كلا منهما عمرة في أشهر الحج مع الحج ، وإن كان بين حقيقتيهما اختلاف كما هو واضح .

اعلم أولا : أن العلماء اشترطوا لوجوب هدي التمتع شروطا :

منها : ما هو مجمع عليه .

ومنها : ما هو مختلف فيه .

الأول : أن يعتمر في أشهر الحج ، فإن اعتمر في غير أشهر الحج ، لم يلزمه دم ; لأنه لم يجمع بين النسكين في أشهر الحج ، فلم يلزمه دم كالمفرد ، ولا يخفى سقوط قول طاوس : إنه متمتع ، كما لا يخفى سقوط قول الحسن : إن من اعتمر بعد النحر فهو متمتع .

[ابوالوليد المسلم]

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ
تفسير أضواء البيان في إيضاح القرآن بالقرآن
صَاحِبِ الْفَضِيلَةِ الشَّيْخِ مُحَمَّدٍ الْأَمِينِ الشِّنْقِيطِيِّ رَحِمَهُ اللَّهُ
المجلد الخامس
الحلقة (358)
سُورَةُ الْحَجِّ
صـ 123 إلى صـ 130





وقال ابن المنذر : لا نعلم أحدا قال بواحد من هذين القولين :

قاله في " المغني " فإن أحرم بها في غير أشهر الحج ، ولكنه أتى بأفعالها في أشهر الحج ، ففي ذلك للعلماء قولان :

[ ص: 123 ] أحدهما : يجب عليه الدم نظرا إلى أفعال العمرة الواقعة في أشهر الحج .

والثاني : لا يجب عليه دم نظرا إلى وقوع الإحرام قبل أشهر الحج ، وهو نسك لا تتم العمرة بدونه ، ولكليهما وجه من النظر ، ولا نص فيهما ، وممن قال بأنه لا دم عليه ، وأنه غير متمتع الإمام أحمد .

قال في " المغني " : ونقل معنى ذلك عن جابر ، وأبي عياض . وهو قول إسحاق ، وأحد قولي الشافعي ، وقال طاوس : عمرته في الشهر الذي يدخل فيه الحرم . وقال الحسن ، والحكم ، وابن شبرمة ، والثوري ، والشافعي في أحد قوليه : عمرته في الشهر الذي يطوف فيه . وقال عطاء : عمرته في الشهر الذي يحل فيه ، وهو قول مالك . وقال أبو حنيفة : إن طاف للعمرة أربعة أشواط ، قبل أشهر الحج فليس بمتمتع ، وإن طاف الأربعة في أشهر الحج ، فهو متمتع ; لأن العمرة صحت في أشهر الحج ، بدليل أنه لو وطئ أفسدها ، فأشبه إذا أحرم بها في أشهر الحج . قاله في " المغني " والله تعالى أعلم .

الشرط الثاني : أن يحج في نفس تلك السنة ، التي اعتمر في أشهر الحج منها . أما إذا كان حجه في سنة أخرى : فلا دم عليه .

قال صاحب " المهذب " : وذلك لما روى سعيد بن المسيب قال : كان أصحاب رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يعتمرون في أشهر الحج فإذا لم يحجوا من عامهم ذلك ، لم يهدوا ، قال : ولأن الدم إنما يجب لترك الإحرام بالحج من الميقات ، وهذا لم يترك الإحرام بالحج من الميقات ، فإنه إن أقام بمكة صارت مكة ميقاته ، وإن رجع إلى بلده ، وعاد فقد أحرم من الميقات . وقال النووي في " الأثر المذكور " : المروي عن ابن المسيب حسن ، رواه البيهقي بإسناد حسن ، ولا يخفى سقوط قول الحسن : إنه متمتع وإن لم يحج من عامه .

الشرط الثالث : أن لا يعود إلى بلده ، أو ما يماثله في المسافة . وقال بعضهم : يكفي في هذا الشرط أن يرجع إلى ميقاته فيحرم بالحج منه ، وبعضهم يكتفي بمسافة القصر بعد العمرة ، ثم يحرم للحج من مسافة القصر .

والحاصل : أن الأئمة الأربعة متفقون على أن السفر بعد العمرة ، والإحرام بالحج من منتهى ذلك السفر مسقط لدم التمتع ، إلا أنهم مختلفون في قدر المسافة ، فمنهم من يقول : لا بد أن يرجع بعد العمرة في أشهر الحج إلى المحل الذي جاء منه ، ثم ينشئ سفرا للحج ويحرم من الميقات . وبعضهم يقول : يكفيه أن يرجع إلى بلده أو يسافر مسافة [ ص: 124 ] مساوية لمسافة بلده ، وبعضهم يكفي عنده سفر مسافة القصر ، وبعضهم يقول : يكفيه أن يرجع لإحرام الحج إلى ميقاته ، وقد قدمنا أقوالهم مفصلة ، ودليلهم في ذلك ما فهموه من قوله تعالى : ذلك لمن لم يكن أهله حاضري المسجد الحرام [ 2 \ 196 ] قالوا : لا فرق بين حاضري المسجد الحرام ، وبين غيرهم ، إلا أن غيرهم ترفهوا بإسقاط أحد السفرين الذي هو السفر للحج ، بعد السفر للعمرة ، وإن سافر للحج بعد العمرة زال السبب ، فسقط الدم بزواله ، وعضدوا ذلك بآثار رووها ، عن عمر وابنه - رضي الله عنهما - وقد قدمنا قولي العلماء في الشيء الذي ترجع إليه الإشارة في قوله : ذلك لمن لم يكن أهله حاضري المسجد الحرام [ 2 \ 196 ] وناقشنا أدلتهما ، وبينا أنه على القول الذي يراه البخاري - رحمه الله - ومن وافقه : أن الإشارة راجعة إلى نفس التمتع وأن أهل مكة لا متعة لهم أصلا ، فلا دليل في الآية على أقوال الأئمة التي ذكرنا ، وعلى القول الآخر أن الإشارة راجعة إلى حكم التمتع ، وهو لزوم ما استيسر من الهدي والصوم عند العجز عنه ، لا نفس التمتع ، فاستدلال الأئمة بها على الأقوال المذكورة له وجه من النظر كما ترى .

والحاصل أن استدلالهم بها إنما يصح على أحد التفسيرين في مرجع الإشارة في الآية ، وقد قدمنا الكلام على ذلك مستوفى .

والأحوط عندي : إراقة دم التمتع ، ولو سافر ؛ لعدم صراحة دلالة الآية في إسقاطه ، وللاحتمال الآخر الذي تمسك به البخاري والحنفية ، كما تقدم إيضاحه . وممن قال بذلك الحسن ، واختاره ابن المنذر لعموم الآية ، قاله في " المغني " . والعلم عند الله تعالى .

الشرط الرابع : أن يكون من غير حاضري المسجد الحرام ، فأما إذا كان من حاضري المسجد الحرام فلا دم عليه ; لقوله تعالى : ذلك لمن لم يكن أهله حاضري المسجد الحرام .

وأظهر أقوال أهل العلم عندي في المراد بحاضري المسجد الحرام : أنهم أهل الحرم ومن بينه وبينه مسافة لا تقصر فيها الصلاة ; لأن المسجد الحرام ، قد يطلق كثيرا ويراد به الحرم كله . ومن على مسافة دون مسافة القصر ، فهو كالحاضر ، ولذا تسمى صلاته إن سافر من الحرم ، إلى تلك المسافة صلاة حاضر ، فلا يقصرها ، لا صلاة مسافر ، حتى يشرع له قصرها فظهر دخوله في اسم حاضري المسجد الحرام ، بناء على أن المراد به جميع الحرم ، وهو الأظهر خلافا لمن خصه بمكة ، ومن خصه بالحرم ، ومن عممه في كل ما دون الميقات ، [ ص: 125 ] وقد علمت أن هذا الشرط إنما يتمشى على أحد القولين في الآية .

الشرط الخامس : ما قال به بعض أهل العلم : من أنه يشترط نية التمتع بالحج إلى العمرة عند الإحرام بالعمرة . قال : لأنه جمع بين عبادتين في وقت إحداهما ، فافتقر إلى نية الجمع كالجمع بين الصلاتين ، وعلى الاشتراط المذكور فمحل نية التمتع هو وقت الإحرام بالعمرة .

وقال بعضهم : له نية التمتع ، ما لم يفرغ من أعمال العمرة كالخلاف في وقت نية الجمع بين الصلاتين فقال بعضهم : ينوي عند ابتداء الأولى منهما ، وقال بعضهم : له نيته ما لم يفرغ من الصلاة الأولى ، هكذا قاله بعض أهل العلم ، وعليه فلو اعتمر في أشهر الحج ، وهو لا ينوي الحج في تلك السنة ، ثم بعد الفراغ من العمرة بدا له أن يحج في تلك السنة ، فلا دم تمتع عليه ، واشتراط النية المذكور عزاه صاحب " الإنصاف " للقاضي ، وأكثر الحنابلة ، وحكى عدم الاشتراط بـ " قيل " ثم قال : واختاره " المصنف " ، و " الشارح " ، وقدمه في " المحرر والفائق " ، والظاهر سقوط هذا الشرط ، وأنه متى حج بعد أن اعتمر في أشهر الحج من تلك السنة فعليه الهدي ، لظاهر عموم الآية الكريمة ، فتخصيصه بالنية تخصيص للقرآن ، بل دليل يجب الرجوع إليه : ويؤيده أنهم يقولون : إن سبب وجوب الدم : أنه ترفه بإسقاط سفر الحج ، وتلك العلة موجودة في هذه الصورة ، والعلم عند الله تعالى .

الشرط السادس : هو ما اشترطه بعض أهل العلم من كون الحج والعمرة المذكورين عن شخص واحد ، كأن يعتمر بنفسه ويحج بنفسه ، وكل ذلك عن نفسه لا عن غيره أو يحج شخص ، ويعتمر عن شخص واحد . أما إذا حج عن شخص ، واعتمر عن شخص آخر ، أو اعتمر عن شخص ، وحج عن نفسه ، أو اعتمر عن نفسه ، وحج عن شخص آخر ، فهل يلزم دم التمتع نظرا إلى أن مؤدي النسكين شخص واحد أو لا يلزم نظرا إلى أن الحج وقع عن شخص والعمرة وقعت عن شخص آخر فهو كما لو فعله شخصان فحج أحدهما ، واعتمر الآخر ، وإذا فلا تمتع على أحدهما ، وكلاهما له وجه من النظر ، ومذهب الشافعي الذي عليه جمهور الشافعية : هو عدم اشتراط هذا الشرط نظرا إلى اتحاد فاعل النسك ، ومقابله المرجوح عدم وجوب الدم نظرا إلى أن الحج عن شخص ، والعمرة عن آخر ، ومذهب مالك في هذا قريب من مذهب الشافعي في وجود الخلاف وترجيح عدم الاشتراط .

قال الشيخ المواق في شرح قول خليل في مختصره ، في عدة شروط وجوب دم التمتع ، وفي شرط كونهما عن واحد تردد ، ما نصه : ذكر ابن شاس من الشروط التي يكون [ ص: 126 ] بها متمتعا : أن يقع النسكان عن شخص واحد : ابن عرفة لا أعرف هذا ، بل في كتاب محمد من اعتمر عن نفسه ، ثم حج من عامه عن غيره فتمتع . وقال الشيخ الحطاب في شرحه لقول خليل المذكور ما نصه : أشار بالتردد لتردد المتأخرين في النقل ، فالذي نقله صاحب النوادر وابن يونس واللخمي عدم اشتراط ذلك . وقال ابن الحاجب : الأشهر اشتراط كونهما عن واحد ، وحكى ابن شاس في ذلك قولين قال في " التوضيح " : لم يعزهما ولم يعين المشهور منهما ، ولم يحك صاحب النوادر وابن يونس ، إلا ما وقع في الموازية أنه تمتع . انتهى . وقال في مناسكه بعد أن ذكر كلام ابن الحاجب خليل : ولم أر في ابن يونس وغيره ، إلا القول بوجوب الدم .

وقال ابن عرفة : وشرط ابن شاش كونهما عن واحد ، ونقل ابن حاجب : لا أعرفه ، بل في كتاب محمد من اعتمر عن نفسه ، ثم حج من عامه عن غيره متمتع فما ذكره المصنف من التردد صحيح . لكن المعروف عدم اشتراط ذلك وعادته أن يشير بالتردد لما ليس فيه ترجيح .

وقال ابن جماعة الشافعي في منسكه الكبير : لا يشترط أن يقع النسكان عن واحد عند جمهور الشافعية ، وهو قول الحنفية ورواية ابن المواز ، عن مالك ، وعلى ذلك جرى جماعة من أئمة المالكية منهم الباجي ، والطرطوشي ، ومن الشافعية من شرط ذلك . وقال ابن الحاجب : إنه الأشهر من مذهب مالك ، وتبع ابن الحاجب في اشتراط ذلك صاحب الجواهر ، وقوله : إنه الأشهر غير مسلم ، فإن القرافي في الذخيرة ذكر ما سوى هذا الشرط ، وقال : إن صاحب الجواهر زاد هذا الشرط ، ولم يعزه لغيره . انتهى كلام الحطاب ، والظاهر من النقول التي نقلها أن عدم اشتراط كون النسكين عن واحد : هو المعروف في مذهب مالك ، وهو كذلك ، ومذهب أحمد قريب من مذهب مالك والشافعي ، ففيه خلاف أيضا ، هل يشترط كون النسكين عن واحد أو لا يشترط ؟ وعدم اشتراطه عليه الأكثر من الحنابلة ، وعزاه في " الإنصاف " لبعض الأصحاب ، قال منهم المنصف ، والمجد ، قاله : الزركشي ، واقتصر عليه في الفروع ، وعزا مقابله لصاحب " التلخيص " ، وقد قدمنا في كلام ابن جماعة الشافعي أن عدم اشتراط كون النسكين ، عن شخص واحد هو مذهب الحنفية أيضا ، فظهر أن المشهور في المذاهب الأربعة عدم اشتراط هذا الشرط ، وقول من اشترطه له وجه من النظر . والعلم عند الله تعالى .

الشرط السابع : أن يحل من العمرة قبل إحرامه بالحج ، فإن أحرم قبل حله منها صار [ ص: 127 ] قارنا ، كما وقع لعائشة - رضي الله عنها - في حجة الوداع على التحقيق كما تقدم إيضاحه .
الشرط الثامن : هو ما اشترطه بعض أهل العلم من كونه لا يعد متمتعا ، حتى يحرم بالعمرة من الميقات ، فإن أحرم بها من دون الميقات صار غير متمتع ; لأنه كأنه من حاضري المسجد الحرام ، ولا يخفى سقوط هذا الشرط .

قال صاحب " الإنصاف " : لما ذكر هذا الشرط ذكره أبو الفرج والحلواني وجزم به ابن عقيل في التذكرة ، وقدمه في الفروع . وقال القاضي وابن عقيل : وجزم به في المستوعب والتلخيص والرعاية وغيرهم : إن بقي بينه وبين مكة مسافة قصر ، فأحرم منه لم يلزمه دم المتعة ; لأنه من حاضري المسجد الحرام ، بل دم مجاوزة الميقات . واختار المصنف والشارح وغيرهما ، أنه إذا أحرم بالعمرة من دون الميقات : يلزمه دمان ، دم المتعة ودم الإحرام من دون الميقات ; لأنه لم يقم ولم ينوها به ، وليس بساكن ، وردوا ما قاله القاضي . انتهى منه ، وهذا الأخير هو الظاهر . والله تعالى أعلم .

وقال صاحب الإنصاف بعد كلامه هذا متصلا به .

قال المصنف والشارح : ولو أحرم الآفاقي بعمرة في غير أشهر الحج ثم أقام بمكة واعتمر من التنعيم ، فهو متمتع نص عليه ، وفي نصه على هذه الصورة تنبيه على إيجاب الدم في الصورة الأولى بطريق الأولى . انتهى منه . ولا ينبغي أن يختلف في واحدة منهما لدخولهما صريحا في عموم آية التمتع ، كما ترى . والعلم عند الله تعالى .

واعلم أن من يعتد به من أهل العلم : أجمعوا على أن القارن يلزمه ما يلزم المتمتع من الهدي ، والصوم عند العجز عن الهدي ، وقد قدمنا الروايات الصحيحة الثابتة عن بعض أجلاء الصحابة ، بأن القران داخل في اسم التمتع ، وعلى هذا فهو داخل في عموم الآية ، وكلا النسكين فيه تمتع لغة ; لأن التمتع من المتاع أو المتعة ، وهو الانتفاع أو النفع ومنه قوله :

وقفت على قبر غريب بقفرة متاع قليل من حبيب مفارق

جعل استئناسه بقبره متاعا لانتفاعه بذلك الاستئناس ، وكل من القارن والمتمتع ، انتفع بإسقاط أحد السفرين وانتفع القارن عند الجمهور باندراج أعمال العمرة في الحج .

وقال جماعة من أهل العلم : إن القران لم يدخل في عموم الآية بحسب مدلول لفظها ، وهو الأظهر ; لأن الغاية في قوله : فمن تمتع بالعمرة إلى الحج تدل على [ ص: 128 ] ذلك ، والذين قالوا هذا قالوا : هو ملحق به في حكمه ; لأنه في معناه . وعلى أن القارن يلزمه ما يلزم المتمتع ، عامة العلماء ، منهم الأئمة الأربعة ، إلا من شذ شذوذا لا عبرة به . وليس كل خلاف جاء معتبرا إلا خلافا له وجه من النظر

قال في " الإنصاف " : وسأله - يعني الإمام أحمد - ابن مشيش : القارن يجب عليه الدم وجوبا ؟ فقال : كيف يجب عليه وجوبا ، وإنما شبهوه بالمتمتع ، قال في الفروع ، فتتوجه منه رواية لا يلزمه دم . انتهى منه .

ولا يخفى أن مذهب أحمد مخالف لما زعموه رواية ، وأن القارن كالمتمتع في الحكم . وقال ابن قدامة في " المغني " : ولا نعلم في وجوب الدم على القارن خلافا إلا ما حكي عن داود أنه لا دم عليه . وروي ذلك عن طاوس . وحكى ابن المنذر أن ابن داود لما دخل مكة ، سئل عن القارن هل يجب عليه دم ؟ فقال : لا ، فجر برجله ، وهذا يدل على شهرة الأمر بينهم . انتهى منه . وذكر النووي أن العبدري حكى هذا القول ، عن الحسن بن علي بن سريج . والتحقيق خلافه ، وأنه يلزمه ما يلزم المتمتع .

ومن النصوص الدالة على ذلك . حديث عائشة المتفق عليه ، وفيه : " فدخل علينا يوم النحر بلحم بقر فقلت : ما هذا ؟ فقيل : نحر رسول الله - صلى الله عليه وسلم - عن أزواجه " متفق عليه .

قال المجد في " المنتقى " : وفيه دليل على الأكل من دم القران ; لأن عائشة كانت قارنة . انتهى منه . وهو يدل على أن القارن عليه دم . والله أعلم .

ومن أصرح الأدلة في ذلك : ما رواه مسلم في صحيحه ، عن جابر بلفظ : " ذبح رسول الله - صلى الله عليه وسلم - عن عائشة بقرة يوم النحر " ومعلوم أنها كانت قارنة ، على التحقيق فتلك البقرة دم قران ، وذلك دليل على لزومه ، وما ذكره ابن قدامة في " المغني " ، من أنه روي عن النبي - صلى الله عليه وسلم - أنه قال : " من قرن بين حجه وعمرته فليهرق دما " لم أعرف له أصلا ، والظاهر أنه لا يصح مرفوعا . والله تعالى أعلم .

وأكثر أهل العلم : على أن القارن إن كان أهله حاضري المسجد الحرام ، أنه لا دم عليه ; لأنه متمتع أو في حكم المتمتع ، والله يقول : ذلك لمن لم يكن أهله حاضري المسجد الحرام .

وقال ابن قدامة في " المغني " ، وهو قول جمهور العلماء . وقال ابن الماجشون : عليه دم ; لأن الله تعالى أسقط الدم عن المتمتع ، وهذا ليس متمتعا ، وليس هذا بصحيح ، فإننا [ ص: 129 ] ذكرنا أنه متمتع ، وإن لم يكن متمتعا ، فهو مفرع عليه ، ووجوب الدم على القارن ، إنما كان بمعنى النص على التمتع ، فلا يجوز أن يخالف الفرع أصله . انتهى منه .

قال مقيده - عفا الله عنه وغفر له - : حاصل هذا الكلام أن القارن كالمتمتع في أن كلا منهما إن كان من حاضري المسجد الحرام ، لا دم عليه ، وذكر صاحب " المغني " أن ابن الماجشون خالف في ذلك ، وقال : عليه دم ، وله وجه قوي من النظر على قول الجمهور : أنه يكفيه طواف واحد وسعي واحد لحجه وعمرته . فقد انتفع بإسقاط عمل أحد النسكين ، ولزوم الدم في مقابل ذلك له وجه من النظر كما ترى .

وقال النووي في " شرح المهذب " : قال أصحابنا : ولا يجب على حاضري المسجد الحرام دم القران ، كما لا يجب على المتمتع ، هذا هو المذهب ، وبه قطع الجمهور . وحكى الحناطي والرافعي وجها : أنه يلزمه . انتهى محل الغرض منه . وهذا الوجه عند الشافعية هو قول ابن الماجشون من المالكية ، كما ذكره صاحب " المغني " ، ومذهب مالك ، وأصحابه ، كمذهب الشافعي وأحمد ، في أن القارن إن كان من حاضري المسجد الحرام ، لا دم عليه ، وحاضروا المسجد عند مالك وأصحابه أهل مكة ، وذي طوى .

قال الشيخ الحطاب في شرحه لقول خليل في مختصره : وشرط دمهما عدم إقامته بمكة أو ذي طوى . . . إلخ ، ما نصه : وذو طوى هو ما بين الثنية التي يهبط منها إلى مقبرة مكة المسماة بالمعلاة ، والثنية الأخرى التي إلى جهة الزاهر وتسمى عند أهل مكة بين الحجونين انتهى محل الغرض منه .

وقد قدمنا أن مذهب أبي حنيفة ، وأصحابه أن أهل مكة ونحوهم ممن دون الميقات : لا تشرع لهم العمرة أصلا فلا تمتع لهم ولا قران ، بناء على رجوع الإشارة في قوله : ذلك لمن لم يكن أهله حاضري المسجد الحرام لنفس التمتع ، كما تقدم إيضاحه ، مع أنهم يقولون : إنهم إن تمتعوا أو قرنوا أساءوا وانعقد إحرامهم ، ولزمهم دم الجبر ، وهذا الدم عندهم دم جناية لا يأكل صاحبه منه ، بخلاف دم التمتع والقران من غير حاضري المسجد الحرام ، فهو عندهم دم نسك ، يجوز لصاحبه الأكل منه ، ونقل بعض الحنفية عن ابن عمر وابن عباس ، وابن الزبير أن أهل مكة لا متعة لهم . وقد قدمنا أنه رأي البخاري .

واعلم أنا قدمنا أن من شروط وجوب دم التمتع : ألا يرجع بعد العمرة إلى بلده أو مسافة مثله ، أو يسافر مسافة القصر على ما بينا هناك من أقوال الأئمة في ذلك ، وأردنا أن [ ص: 130 ] نذكر هنا حكم القارن إذا أتى بأفعال العمرة ، ثم رجع إلى بلده ، ثم حج من عامه ، أو سافر مسافة القصر ، ثم أحرم بالحج من الميقات ، هل يسقط عنه الدم بذلك كالتمتع أو لا ؟ . ومذهب أبي حنيفة أن الدم لا يسقط عنه برجوعه إلى بلده بعد إتيانه بأفعال العمرة ، إن رجع وحج ; لأنه لم يزل قارنا .

وقال صاحب " الإنصاف " في الكلام على القارن : لا يلزم الدم حاضري المسجد الحرام ، كما قال المصنف : وقاله في الفروع وغيره ، وقال : والقياس أنه لا يلزم من سافر سفر قصر أو إلى الميقات ، إن قلنا به ، كظاهر مذهب الشافعي ، وكلامهم يقتضي لزومه ; لأن اسم القران باق بعد السفر ، بخلاف التمتع انتهـى منه .

وحاصل كلامه أن ظاهر كلام الحنابلة أن السفر بعد وصول مكة ، لا يسقط دم القران ، وأن مقتضى القياس أنه يسقطه إلحاقا له بالتمتع ، وقال النووي في " شرح المهذب " : لو دخل القارن مكة قبل يوم عرفة ، ثم عاد إلى الميقات ، فالمذهب : أنه لا دم عليه في الإملاء ، وقطع به كثيرون أو الأكثرون ، وصححه الحناطي وآخرون . وقال إمام الحرمين : إن قلنا المتمتع إذا أحرم بالحج ثم عاد إليه لا يسقط عنه الدم فهنا أولى ، وإلا فوجهان : والفرق أن اسم القران لا يزول بالعود ، بخلاف التمتع ، ولو أحرم بالعمرة من الميقات ، ودخل مكة ، ثم رجع إلى الميقات قبل طوافه فأحرم بالحج ، فهو قارن .

قال الدارمي في آخر باب الفوات : إن قلنا إذا أحرم بهما جميعا ، ثم رجع سقط الدم فهنا أولى ، وإلا فوجهان . انتهى منه .

وظاهر كلام خليل في مختصره المالكي أن السفر لا يسقط دم القران والحاصل : أنا بينا اختلاف أهل العلم في السفر بعد أفعال العمرة أو بعد دخول مكة ، هل يسقط دم القران أو لا ؟ وبينا قول صاحب " الإنصاف " أن سقوطه بالسفر ، هو مقتضى قياسه على التمتع .

وأقرب الأقوال عندي للصواب أن دم القران لا يسقطه السفر ، وقد بينا أن الأحوط عندنا أن دم التمتع لا يسقطه السفر ; لتصريح القرآن بوجوب الهدي على المتمتع ، وعدم صراحة الآية في سقوطه بالسفر . وقد ذكرنا أن لزوم الدم للقارن الذي هو من حاضري المسجد الحرام له وجه من النظر ; لأنه اكتفى عن النسكين بعمل أحدهما على قول الجمهور ، كما تقدم .