القضايا الأساسية والصور البيانية في شعر محمود غنيم، من خلال ديوان "صرخة في واد"

[ابوالوليد المسلم]

القضايا الأساسية والصور البيانية في شعر محمود غنيم، من خلال ديوان "صرخة في واد" 1
محمد ويلالي



تقديم:
هذا بَحث مُقتضب، حاولت فيه - جهدي - أنْ يَجمع بين المعايير الأدبية والفنية كما أرسى قواعدَها نُقَّادُنا القُدامى، وبلورها النُّقادُ المحدثون، وبين الأصول والمبادئ العقدية، بحسب الضَّوابط والاحتياطات التي وجَّهَتِ الشريعةُ الإسلامية الأدبَ إليها؛ إسهامًا في تقويةِ هذا الجانب من الأدب، الذي يخدم الدعوة الإسلامية، ويسير في رَكْبِها.
وقد تَمَّ اختياري لديوان "محمود غنيم": "صرخة في وادٍ" لإجراء النَّظرة التطبيقِيَّة في ضَوئه؛ لِمَا الْتَمَسْتُ فيه - إلى جانب البراعة الفنية - من التزامٍ كبير بقضايا الأُمَّة، التي جاءت شريعتنا لإرساء قواعِدِها، وجَعْلِ الشعر أداةً طَيِّعَةً لهذا المشروع، إضافةً إلى ما يَتمَيَّز به الشاعر "محمود غنيم" من تطويعٍ للغة؛ مِمَّا يثبت صلاحِيَّتها لحمل معاني هذا النوع من الأدب، الذي قد ينعت بـ"الأدب الإسلامي"، أو "الأدب الديني"، أو "أدب الدعوة"، وليتخذ مكانًا له بجانب الأنواع والاتِّجاهات الأدبية الأخرى.
وقد شمل هذا البحثُ فصولاً ثلاثة، ومقدمة، وخاتمة، وفِهرسًا للموضوعات.
أمَّا الفصل الأول:
فتحدثت فيه عن الإسلامِيَّة في الأدب ومُقوماتِها، وقَسَّمْته إلى مباحثَ أربعة، هي:
1- الإنسان والكلمة.
2- دور الأدب - والشعر خاصَّة - في الدِّفاع عن العقيدة.
3- علاقة الأدب بالعقيدة.
4- نحو مذهب أدبي إسلامي.
وأما الفصل الثاني: فقد شمل الحديثَ عن القضايا الإسلامية في شعر محمود غنيم، وقدمت لذلك بنقاط ثلاث:
1- نبذة عن حياة "محمود غنيم".
2- مكوناته الثقافية، ومكانته الشعرية.
3- بين يدي الديوان.
ثم قسمت هذا الفصل إلى مباحث خمسة:
1- القضايا العقدية: وقد شمل الحديث عن مطالب خمسة:
أ- الحث على التمسُّك بمبادئ العقيدة.
ب- الأخلاق ودورها في النهوض بالمسلمين.
ج- معاول هدم.
د- الحكومة الإسلامية.
هـ- صورة الماضي في شعره.
2 - القضايا الاجتماعية: وقد شمل الحديث عن مطالب خمسة:
أ- حالة غنيم الاجتماعية، واهتمامه بقضية الفقر.
ب- أسباب الضعف المادي في مصر آنذاك.
ج- الأخلاق في المجتمع المصري.
د- موقف المسلمين من الحضارة الغربية.
هـ- بين الشرق والغرب.
3 - القضايا الوطنية: وشمل الحديث عن مطالب.
4 - وقفة إنصاف: شملت الحديث عن مطالب ثلاثة:
أ- المغالاة في التشبيه.
ب- الغلو في المدح.
ج- موقفه من المرأة.
وأما الفصل الثالث:
فهو عبارة عن دراسة فنية للديوان، وقد شمل الحديث على المعاني والأفكار، بما فيها التعبير، والصياغة، والأسلوب، والألفاظ، وقضية المحافظة والتجديد، واللغة، وطول النفس، وبناء القصيدة، وموقف "محمود غنيم" من الشعر الحر، والوحدة العضوية، وظاهرة شعر المناسبات، والتصوير البياني، والخيال ثم العاطفة.
وشكري الجزيل إلى فضيلة المشرف "د. عبدالباسط بدر"؛ لتفضله بقراءة البحث قراءة فاحصة، وتزويدي بتوجيهاته القيمة، ونصائحه المفيدة، والله الموفق.
الفصل الأول: الإسلامية في الأدب
المبحث الأول: الإنسان والكلمة:
من طريف ما عرف التَّاريخ الإنساني هذه الصِّراعات التي تدور بين المتطلبات النفسيَّة، من تَحقيق الرغبات الباعثة على الاستجابة لهوى النَّفس ونزواتِها، وبين الأهداف العقليَّة الرصينة، الباعثة على العمل والعزم، مع تحقيق الذَّات، والتسامي بها إلى المثال والقدوة.
وبين هذين الطَّرفين غير المتعادلين يَسْبَحُ الكثير، ويشقى أو يَسعد الكثير، وحَقُّ الإنسانية ألاَّ تنزلق في دَهْسِ المتطلبات الأولى، باعتبارها تافِهَة ظرفية مَحدودة، وإنَّما حَقُّها أن تؤدي الرِّسالةَ البشرية السامية، التي تدور في إطارِ التعلُّق بقدوة وملهم ومرشد، لا يُمكِن للإنسان أن يعيش من دونه، ولا يستطيع الفكاك منه بأيِّ حال من الأحوال.
وتتمثل هذه التبعيَّة في إيجاد قانون شامل يلتمس فيه النجاح والصلاح، وهو طريقُ تَحقيق العُبُودية لله وَحْدَه.
وإذا نحن بَحثنا في مقومات هذه الطريق، والأسس التي يَجب أن تقيم صرحها عليها، علمنا أنَّ "الكلمة" كان لها الدَّور الفَعَّال في تَحقيق النصر والغلبة، والبُعد عن الخبط والجلبة، وأكبر مُمثل لهذه المسألة تاريخُنا الإسلامي، وكيف كانت "الكلمة" تفتح الصُّدور، وتغزو القلوبَ؟ وكيف كانت ترفع من قيمة الفرد إلى عَنَان السماء، أو تُرْدِيه إلى الحضيض؟ وكيف كانت تُرِي للناظر أو السامع الشيءَ في غاية الجمال والرَّوْعة، ثم ما تلبث أن تلعب بعواطفه ووجدانه، فيجعل ذلك الشيء نفسه مطلخِمًّا مُظلمًا؟
تَقُولُ هَذَا مُجَاجُ النَّحْلِ تَمْدَحُهُ *** وَإِنْ تَعِبْ قُلْتَ ذَا قَيْءُ الزَّنَابِيرِ
مَدْحًا وَذَمًّا وَمَا جَاوَزْتَ وَصْفَهُمَا *** سِحْرُ الْبَيَانِ يُرِي الظَّلْمَاءَ كَالنُّورِ
وهل القرآن في بادئ إقناعه، ومقدم دلائله وبراهينه، إلاَّ كلمة نفذت إلى أعماقِ القوم، وسَرَت في حسهم مَسْرَى الدم في العروق، فحركت كلَّ ذرة في دواخلهم، وهَزَّت كل كيان في وجدانهم وأحاسيسهم؟ فآمن مَن آمن اقتناعًا واعترافًا، وصد من صد عنادًا وتَحديًا واعتراضًا؛ قال الله - تعالى -: (إِنَّ اللَّهَ لَا يَسْتَحْيِي أَنْ يَضْرِبَ مَثَلًا مَا بَعُوضَةً فَمَا فَوْقَهَا فَأَمَّا الَّذِينَ آمَنُوا فَيَعْلَمُونَ أَنَّهُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّهِمْ وَأَمَّا الَّذِينَ كَفَرُوا فَيَقُولُونَ مَاذَا أَرَادَ اللَّهُ بِهَذَا مَثَلًا)[البقرة: 26]، وقال - تعالى -: (وَجَحَدُوا بِهَا وَاسْتَيْقَنَتْهَا أَنْفُسُهُمْ ظُلْمًا وَعُلُوًّا)[النمل: 14].
لماذا - إذًا - كان للقرآن الكريم هذا التأثير البالغ، وهذا الاستحواذ على النفوس والقلوب جميعًا؟ لماذا لَم يَملِك القرشيُّون من أمرهم إلاَّ أن يُحَرِّضوا أصحابَهم على عدم قراءته، أو الالتفات إليه، وقالوا: (لَا تَسْمَعُوا لِهَذَا الْقُرْآنِ وَالْغَوْا فِيهِ لَعَلَّكُمْ تَغْلِبُونَ)[فصلت: 26]، في حين لم تهز الحركات الدينيَّة السابقة منهم شعرة واحدة؟ ألَم يكن في المجتمع القرشي من يدعون إلى الحنيفيَّة من كبار الخطباء، كـ"قس بن ساعدة"، و"أمية بن أبي الصلت"، و"ورقة بن نوفل"، كما كان منهم الدُّعاة إلى اليهودية والنصرانية، المتمثلون في أهل الكتاب المنتشرون في الجزيرة العربية وحولها؟
لقد كان هؤلاء كلهم ينزعون لمعتقداتهم، وكان كلُّ فريق منهم يدعو من استطاع إلى دينه وطريقته، ولكن لم يخبرنا التاريخ - إطلاقًا - بأنَّ قريشًا قامت بحرب ضِدَّ دَعْوةٍ من هذه الدَّعوات؛ لأَنَّها - على الرغم من مكانة أصحابها، وعُلُوِّ مرتبتهم وتأثيرهم - كان القرشيون يُحِسُّون بتفاهتها، وأنَّ تأثيرها لا ينجم عنه أدنى خطر على أصنامهم، ومركزهم الاقتصادي، ووضعيتهم الاجتماعِيَّة، وهيمنتهم السياسية، ولكن فَوْرَ بعثة محمد - صلى الله عليه وسلم - رُجَّ هؤلاء في نفوسهم رَجًّا بَليغًا، وهُزُّوا هَزًّا عنيفًا؛ لأَنَّ الدَّعوة الجديدة لم تتخذ سبيلَ الدَّعوات الباردة السابقة، وإنَّما راعت أهم ما يمتاز به القوم ويعتزُّون به، وهو "الكلمة"؛ لغتهم التي كانت تشكل النسْغَ الأساسَ في تَحقيق هُويَّتِهم، والرفع من مكانتهم؛ لِمَا لها من اتِّصال شديد بالأنساب، التي كانت لها قيمة كبيرة في نفوسهم، فكان الواحد منهم لا يكاد تبلغُ أذنيه آيةٌ من القرآن أو آيات، حتى يُحدد موقفه على الفور من استجابةٍ أو إعراض، وكان أمرًا باهرًا أن يؤمن به عددٌ غير يسير، في اللحظة التي عملت قريشٌ - خلالَها - بكل جهدها ووسائلها أن تَمنع الناس من الاستماع لهذا "السحر" الجديد، الذي لم يكن لهم به من قبيل.
ويزداد أمرُ "الكلمة" خُطُورةً، حين نعرف أنَّ عجز هؤلاء عن معارضة القرآن لم يكن ناتِجًا عن "صرف" لهم عن ذلك، أو عن تَحَدٍّ بما هو يُجاوز الطاقة، وإنَّما كان التحدي مَمَّا يُجيدونه نفسه ويحبكونه ويُحرزون فيه قصب السبق؛ (إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ قُرْآنًا عَرَبِيًّا لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ)[يوسف: 2]، كما كان هذا التحدي لا يعدو حدودَ اللغة والمفردات الظاهرة، دون المطالبة بجودة معنى، أو مُحاذاة فكرة، كما قال الله - تعالى -: (أَمْ يَقُولُونَ افْتَرَاهُ قُلْ فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَيَاتٍ وَادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ * فَإِلَّمْ يَسْتَجِيبُوا لَكُمْ فَاعْلَمُوا أَنَّمَا أُنْزِلَ بِعِلْمِ اللَّهِ)[هود: 13 - 14].
والمتأمل في هذه الآية يرى أن التحدي وقع بأمور متعددة:
1- أنه تنزل في التحدي من أن يأتوا بمثله كُلِّه؛ كما في قوله - تعالى -: (أَمْ يَقُولُونَ تَقَوَّلَهُ بَلْ لَا يُؤْمِنُونَ * فَلْيَأْتُوا بِحَدِيثٍ مِثْلِهِ)[الطور: 33 - 34]، إلى أن يأتوا بعشر سور مثله مفتريات؛ كما في قوله - تعالى -: (أَمْ يَقُولُونَ افْتَرَاهُ قُلْ فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَيَاتٍ وَادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ)[هود: 13]، فلَمَّا لم يستطيعوا، تحدر معهم إلى أن يأتوا بمثل سورةٍ واحدة مثله؛ كما في قوله - تعالى -: (وَإِنْ كُنْتُمْ فِي رَيْبٍ مِمَّا نَزَّلْنَا عَلَى عَبْدِنَا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ وَادْعُوا شُهَدَاءَكُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ)[البقرة: 23].
2- إثارة المشاعر وروح التحدي في دعوتهم؛ للاستعانة بمن استطاعوا من غير الله - تعالى - من جن أو إنس، كما أخبر - سبحانه - في سورة أخرى: (قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَالْجِنُّ عَلَى أَنْ يَأْتُوا بِمِثْلِ هَذَا الْقُرْآنِ لَا يَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَلَوْ كَانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِيرًا)[الإسراء: 88].
3- تأكيدًا لمعرفة الله - تعالى - السابقة بعجزهم عن مُعارضته، فقد سهل الأمر أمامهم في أن يأتوا بهذه السور العشر مُفتراةً، دون اشتراطِ المعقولية الفكرية، أو مُضاهاة المضمون، فلَمَّا عجزوا عن الشقِّ الأول، تبيَّن أنَّهم عن الثاني أعجز.
4- الإثارة البالغة لمحاولة المعارضة بقوله - تعالى -: (إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ)[البقرة: 23] دلالة على هزيمتهم، وعدم مقدرتهم، على الرَّغم من أنَّهم أرباب اللغة، وأوتاد الفصاحة.
ويزداد الأمر خطورة، إذا عرفنا أنَّ هؤلاء العرب لم يكونوا بالسذج البُسطاء، ولا بالدهماء الغمر، وإنَّما كانوا على نصيب من الثَّقافة والمعرفة، وحسبهم أن تجسد هذه المعرفة وتلك الثَّقافة اعتناءَهم بعربيتهم، واهتمامهم بالسليقة، إضافةً إلى أن النقوش تثبت معرفتهم بالكتابة.
يقول كارل بروكلمان: "وليست أراضي الشمال في نجد وتهامة غنية بالنقوش والآثار الكتابية مثل بلاد الجنوب، وإن وجدت دلائل على بعض اتجاهات الحياة الدينية في النقوش المسماة تسمية غير دقيقة بـ "النقوش الثمودية" و"اللحيانية"، وكذلك في"النقوش الصفوية" على مقربة من دمشق"[1].
فهناك - إذًا - كتابة، وإن كانت يسيرة غير مُؤثرة، غير أنَّ مُجرد وجودها - كيفما كان حجمها وكَمُّها - دليل على أن القوم ليسوا في مطلق "الجاهلية"، ويزيد الأمر تأكيدًا ما قاله ناصر الدين الأسد: "وَصَلْنا - بعد الذي قَدَّمْنَا من شواهدَ وأدلة - إلى مفصل من الأمر نطمئن عنده إلى أن الكتابة كانت شائعة عند عرب الجاهلية، شيوعًا يكفي لأن ننفي عنهم ما ألحقه بهم التاريخ الأدبي من وصمة الجهل والأمية"[2].
ووجود الكتابة في هذا العصر، الذي يُعَدُّ مُقدمةً لظهور نضج فكري، ظهرت بوادره مع مَجيء الإسلام - ليس بدعًا في التاريخ، بل إنَّ المجتمعات القديمة الأخرى - كالإغريق والفينيقيِّين والمصريين - عرفوا أيضًا الكتابة قبل الانتقال إلى مرحلة الإنتاج الذي وَصَلَنا عنهم.
وكذلك، فليس المجتمعُ الجاهلي في هذه الدرجة القُصوى من سوء الأخلاق والمعاملات مُطلقًا، بدليل أنَّ القرآن لم يغير المجتمع تغييرًا كليًّا شاملاً، وإنَّما هناك تقريرات مُتعددة ثابتة، كتقرير خصلة الشهامة، والشجاعة، والكرم وغيرها.
وقوم عرفوا الكتابة، واستعملوها في نقش الآثار الدينية والقانونية على الحجارة منذ ألف عام قبل الميلاد - على الأقل[3] - كانوا - لا شَكَّ - على عِلْمٍ بالأساليب المختلفة، وتَمييز صحيحها من رَديئها؛ ولذلك جاء أمر الله - تعالى - لنبيه بأن يخاطبهم بأبلغ القول: (وَقُلْ لَهُمْ فِي أَنْفُسِهِمْ قَوْلًا بَلِيغًا)[النساء: 63].
ومما يدُلُّ على قوتهم اللُّغوية وبراعتهم الكلامية، ما وصفهم به - عز وجل - حين قال: (فَإِذَا ذَهَبَ الْخَوْفُ سَلَقُوكُمْ بِأَلْسِنَةٍ حِدَادٍ)[الأحزاب: 19]، وذلك أنه يقال: سلق فلانٌ فلانًا بلسانه، إذا أغلظَ عليه في القول مجاهِرًا؛ قال الفراء: بألسنة سليقة ذربة، ويقال: خطيب مسلاق: إذا كان بليغًا[4].
وفي هذا دليلٌ على أنَّ القومَ كانوا ذَوِي نباهة بصنوف الكلام، ودِراية بفُنون القول؛ ولذلك وجب الحذر في مكالمتهم، والتأني في مُخاطبتهم؛ حتى لا تستعمل إلاَّ "الكلمة" البليغة، المؤدية للمُراد من الإقناع والتأثير؛ قال - تعالى -: (وَيُشْهِدُ اللَّهَ عَلَى مَا فِي قَلْبِهِ وَهُوَ أَلَدُّ الْخِصَامِ)[البقرة: 204]، ومثله قوله - تعالى -: (مَا ضَرَبُوهُ لَكَ إِلَّا جَدَلًا بَلْ هُمْ قَوْمٌ خَصِمُونَ)[الزخرف: 58]؛ قال الشوكاني: "الخصام مصدر خاصم، والمعنى أنَّه أشدُّ المخاصمين خصومة؛ لكثرة جداله وقوة مراجعته"[5]، وكذلك قوله - تعالى -: (وَإِنْ يَقُولُوا تَسْمَعْ لِقَوْلِهِمْ)[المنافقون: 4]، وفي كلِّ ذلك دليلٌ على أنَّهم لا يتكلمون إلاَّ ببلاغة فائقة، وبيانٍ ساحر، يستحقُّ أن يسمع له، ولا يسمع إلاَّ لقولٍ له ثقله وميزانه، كما أخبر - تعالى - عن القرآن الكريم بقوله: (وَإِذَا قُرِئَ الْقُرْآنُ فَاسْتَمِعُوا لَهُ وَأَنْصِتُوا) [الأعراف: 204]؛ حيث إنَّ الاستماعَ يكون بالأذن، باعتبارها الأداةَ الخارجية لتوصيلِ المسموع إلى القلب، ثم الإنصات الذي يستدعي الاتجاه الكلي بالقلب والحس والجوارح لاستقبال ما يقرأ.
والنصوص من هذا القبيل أكبرُ من أن يستوعبها هذا الملحظ، وكلها قاطعة في أنَّ القرآن مُعجز في بلاغته، وأنَّ استعمال "اللفظ" الاستعمال الحسن، وجمال الصورة التركيبية - يَملكان على المستمع كل حسه وعقله، ومنها قصص إسلام الجهابذة من أهل الجاهلية، كعمر بن الخطاب - مثلاً - الذي سمع بعضَ آيات من سورة "طه"، فقال من فوره: "ما أحسن هذا الكلام وأكرمه! "[6].
وكذلك قصة إسلام جبير بن مطعم بن عدي، الذي سمع النبي - عليه الصلاة والسلام - لما جاءه يريد أن يفاديه - يتلو سورة "الطور"، فلما سمع قوله - تعالى -: (إِنَّ عَذَابَ رَبِّكَ لَوَاقِعٌ * مَا لَهُ مِنْ دَافِعٍ)[الطور: 7 - 8] حتى أحس بالإسلام يغزو قلبه، فَيُهْرَعُ بإعلان إسلامه، وهو يقول: "خشيت أن يُدركني العذاب"، وفي لفظ: "كاد قلبي يطير، فأسلم"[7].
وكذلك قصة إسلام بني الأشهل عن بكرة أبيهم، بعد أنْ أسلم سيدُهم: سعد بن معاذ، بعد أنْ سَمع آيات من كتاب الله[8].
ولعلَّ ما تقدَّم كافٍ في إثبات دَوْرِ "الكلمة" في غزو النُّفوس، وتَحريك الوجدان والفكر، وإحداث التغيير، سواء منه الإيجابي أم السلبي، كما تبيَّن أنَّ "الكلمة" القرآنية المعجزة، باستهدافها للخير المطلق، قد أدَّت دورها كاملاً، واستوعبت عوارضَ الزمان والمكان، وصدق الله إذ يقول: (أَلَمْ تَرَ كَيْفَ ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلًا كَلِمَةً طَيِّبَةً كَشَجَرَةٍ طَيِّبَةٍ أَصْلُهَا ثَابِتٌ وَفَرْعُهَا فِي السَّمَاءِ * تُؤْتِي أُكُلَهَا كُلَّ حِينٍ بِإِذْنِ رَبِّهَا وَيَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثَالَ لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ يَتَذَكَّرُونَ)[إبراهيم: 24 - 25].
المبحث الثاني: دور الأدب - والشعر بخاصة - في الدفاع عن العقيدة:
لا يرتاب أحدٌ في أنَّ السلاحَ الأقوى الذي كان للعرب في جاهليتهم، وحتى مَجيء الإسلام - هو "الشعر"، تلك الأداةُ التي كانت ترفع قبيلةً بأتَمِّها إلى عَنان السماء، وتضع أخرى إلى الحضيض، تلك الأداةُ التي كانت القبيلةُ الواحدة، إذا نشأ فيهم من يَملكها ويحبكها، أقامت الحفلات ودَقَّتِ الطبول، كأنَّما هو قوة هائلة أُضِيفت إلى أسلحتها القديمة.
فبالشعر تدافع القبيلة عن نفسها، وبالشعر تفعم الحماسات، وتكبر الآمال، ويتطلع إلى الأفضل، وبالشعر تتفاضل المواهب، وتتمايز القدرات، كما قال الشاعر:
"الشِّعْرَ لَوْلاَ الشِّعْرُ مَا *** شَبَّتْ عَلَى الطُّغْيَانِ ثَوْرَةْ
الشِّعْرَ إِنَّ الشِّعْرَ مِي *** زَانٌ وَبُنْيَانٌ وَقُدْرَةْ
الشِّعْرَ إِنَّ الشِّعْرَ إِي *** مَانٌ وَبُرْهَانٌ وَعِبْرَةْ" [9]
ولعلَّ في هذين الموقفين ما يُدلِّل على أنَّ الشعر كان أقوى أداةٍ للاستجابة أو الرفض، أوَّلُ هذين الموقفين: شعر الحطيئة في "بني أنف الناقة"، الذين كانوا "يستحيون من لقبهم، ويَخجلون إذا ذكروا به، فجاء الحطيئة، فمدحهم بقوله:
سِيرِي أُمَامَ فَإِنَّ الْأَكْثَرِينَ حَصًى *** وَالْأَكْرَمِينَ إِذَا مَا يُنْسَبُونَ أَبَا
قَوْمٌ هُمُ الْأَنْفُ وَالْأَذْنَابُ غَيْرُهُمُ *** وَمَنْ يُسَوِّي بِأَنْفِ النَّاقَةِ الذَّنَبَا
قَوْمٌ يَبِيتُ قَرِيرَ الْعَيْنِ جَارُهُمُ *** إِذَا لَوَى بِقُوَى أَطْنَابِهِمْ طُنُبَا
فرفع بهذا المدح هامتهم، وأشاع بذلك شرفهم، فكانوا أشدَّ الناس فخرًا بلقبهم، بعد أن كانوا يغضون من أصواتهم، ويخفضون من رؤوسهم"[10].
فانظر إلى أيِّ حدٍّ استطاعت أبياتٌ يسيرة من الشعر أن تعملَ في نفوس القوم، فينتقلون من ذُلٍّ ومهانة، إلى عِزٍّ ومَكانة.
وأمَّا الموقف الثاني، فهو ما يُمثله عمر بن الخطاب - رضي الله عنه - من لين نفس، وفتور شِدَّة، حينما سمع أبياتًا من الحطيئة تعصر القلب، وتبعث في النفس الشجى، فقد كان الحطيئة هَجَّاءً، هاتكًا للأعراض، فسجنه عمر بن الخطاب، ثم عندما أُحْضِرَ من سجنه للمحاكمة، لم يزدِ الحطيئةُ عن قول بضعةِ أبيات شعرية، كان لها أبلغ الأثر في قلب عمر بن الخطاب، وذلك قوله:
مَاذَا تَقُولُ لِأَفْرَاخٍ بِذِي مَرَخٍ *** زُغْبِ الْحَوَاصِلِ لاَ مَاءٌ وَلاَ ثَمَرُ
أَلْقَيْتَ كَاسِبَهُمْ فِي قَعْرِ مُظْلِمَةٍ *** فَاغْفِرْ عَلَيْكَ سَلاَمُ اللَّهِ يَا عُمَرُ
أَنْتَ الْإِمَامُ الَّذِي مِنْ بَعْدِ صَاحِبِهِ *** أَلْقَتْ إِلَيْكَ مَقَالِيدَ النُّهَى الْبَشَرُ
لَمْ يُؤْثِرُوكَ بِهَا إِذْ قَدَّمُوكَ لَهَا *** لَكِنْ لِأَنْفُسِهِمْ كَانَتْ بِهَا الْأَثَرُ
فَامْنُنْ عَلَى صِبْيَةٍ بِالرَّمْلِ مَسْكَنُهُمْ *** بَيْنَ الْأَبَاطِحِ تَغْشَاهُمْ بِهِ الْقِرَرُ
أَهْلِي فِدَاؤُكَ كَمْ بَيْنِي وَبَيْنَهُمُ *** مِنْ عَرْضِ دَاوِيَةٍ يَعْمَى بِهَا الْخَبَرُ
فبلغ التأثير من عمر - رضي الله عنه - أَنِ انحدرت الدُّموع من عينيه؛ مِمَّا جعله يتراجع في قراره بالسجن، ويطلق سراحه[11].
وما كان لعمر بن الخطاب - رضي الله عنه - وهو الرجل الشديد أنْ يَلينَ جانبُه بهذه الصورة، لولا التأثيرُ البالغ لهذا الشعر في نفسيته، كما يدل على سَلامة ذائقته للشعر، وفهمه لمعانيه.
ويزداد الاهتمام بالأدب، وتتضح معالِمُ القوة والطاقة التي يَمتلكهما الشاعر أو الخطيب، حينما يصبح سلاحًا يثبت دوره في أشدِّ المعارك، وأحلك الظروف.
فقد جاء وَفْدُ بني تَميم إلى رسول الله - صلى الله عليه وسلم - فقالوا: يا محمد، جئناك نفاخرك، فَأْذَنْ لشاعرنا وخطيبنا؟ قال: ((قد أذنت لخطيبكم، فليقل))، فقام "عطارد بن حاجب"، فألقى خطبته، ثم رد عليه خطيبُ الرسول: "ثابتُ بن قيس بن الشماس" لما قال له: ((قُم فأَجِبِ الرجلَ في خطبته))، ثم قام شاعرهم: "الزبرقان بن بدر"، وقال شعرًا يفخر فيه بنفسه وعشيرته، فقال رسول الله - صلى الله عليه وسلم - لحسان بن ثابت: ((قم يا حسان فأجب الرجل فيما قال))، فأجاب بقصيدته المشهورة التي مستهلها:
إِنَّ الذَّوَائِبَ مِنْ فِهْرٍ وَإِخْوَتَهُمْ *** قَدْ بَيَّنُوا سُنَّةً لِلنَّاسِ تُتَّبَعُ
عند ذلك قال أحد أشراف بني تميم - وهو الأقرع بن حابس -: "وأبي، إنَّ هذا الرجل لمؤتى له، لَخطيبه أخطبُ من خَطيبنا، ولشاعِرُه أشعرُ من شاعرنا، ولأصواتُهم أعلى من أصواتنا، ولهم أحلمُ منَّا"[12]، ثم لَم يَلْبَثِ القومُ أن أسلموا.
ولأهمية الشِّعْرِ في الإسلام، وما يَختص به من نفع كبير من حيث الدَّعوة إلى المبادئ الطيبة، والتوجيه إلى الأخلاق السامية، رأينا النبيَّ - صلى الله عليه وسلم - تتعدد مواقفه في مدح الشعر والشعراء، من ذلك ما رواه الإمامُ مسلم عن عمرو بن الشريد عن أبيه أنَّه قال: "ردفت رسولَ الله - صلى الله عليه وسلم - يومًا، فقال: ((هل معك من شعر أمية بن أبي الصلت شيء؟))، قلت: نعم، قال: ((هيه))، فأنشدته بيتًا، فقال: ((هيه))، ثم أنشدته بيتًا، فقال: ((هيه))، حتى أنشدته مائةَ بيت، وفي رواية قال: ((إنه كاد ليسلم))"[13].
ومما رواه مسلم - أيضًا - عن رافع بن خديج قال: "أعطى رسولُ الله - صلى الله عليه وسلم - يومَ حنين أبا سفيان بن حرب وصفوان بن أمية وعيينة بن حصن والأقرع بن حابس، وأعطى عباسَ بن مرداس دون ذلك، فقال عباس بن مرداس:
أَتَجْعَلُ نَهْبِي وَنَهْبَ الْعُبَي *** دِ بَيْنَ عُيَيْنَةَ وَالْأَقْرَعِ
فَمَا كَانَ بَدْرٌ وَلاَ حَابِسٌ *** يَفُوقَانِ مِرْدَاسَ فِي مَجْمَعِ
وَمَا كُنْتُ دُونَ امْرِئٍ مِنْهُمَا *** وَمَنْ يُخْفَضُ الْيَوْمَ لاَ يُرْفَعُ
قال: فأتمها له رسول الله[14] - صلى الله عليه وسلم - مائة".
فانظر كيف استجابَ الرسول لعباس بن مرداس، بعد سَماعه لتلك الأبيات، التي أدَّت دَوْرها - كاملاً - في الإقناع والتأثير.
والنصوص في هذا المجال عديدة، تتلَخَّص في أن الشعر كان من أهمِّ الأسلحة التي كانت تقع على النَّفس كأنَّها السهام في غبش الظلام، بل أشد، كما أخبر بذلك - عليه الصلاة والسلام - حين أمر شعراءَ المسلمين بقوله: ((اهجوا قريشًا؛ فإنه أشد عليها من رشق النبل))[15]، وقال: ((هجاهم حسان، فشفى واشتفى))[16].
المبحث الثالث: علاقة الأدب بالعقيدة:
يجدر بنا - ونَحن نُحاول إبرازَ مظاهر "الإسلامية" في الأدب - أنْ نُحدِّدَ منطلقنا أولاً؛ حتى نطمئِنَّ إلى البحث عن هذه المظاهر، وذلك بمعرفة: هل ترسيخُ علاقة الدين بالأدب أمر طارئ أمْلَته طبيعةُ التغيرات المعاصرة، أو هو امتداد لدعوات إنسانية استلزمتها طبيعةُ الأدب وطبيعة العقيدة معًا؟ هذا ما سنحاول توضيحه جليًّا، من خلال استعراض يسيرٍ لمسيرة مصاحبة الأدب للعقائد، كيفما كان نوعها ومصدرها، وكيفما كان زمانها ومكانها.
لقد دلت الدراسةُ الحديثة للجذور الأولى لفن القول على أنَّ الأدبَ لم ينشأ - في أي زمان وفي أي مكان - منفردًا منعزلاً عن ظاهرة المعتقد، بل إنَّه لا يُمكن تصوُّر أن "يعيش الأدب منضوحَ البيان بالسحر الحلال وفصل الخطاب، إلاَّ في حمى الدين"[17]، وهذا ما أجمع عليه دارسو تاريخِ الآداب العالمية - حسب اطلاعي - بل إنَّ المؤرخين من المسلمين ومن غير المسلمين - وهم يبحثون في نشأة الإنسان والمراحل التي قطعها عبر الأزمان - وقفوا مليًّا عند قضية أسبقية الوثنية على التوحيد أو العكس.
فعامة المؤرخين غير المسلمين، ومن قلدهم من المسلمين يَرَوْن - تبعًا لنظرية التطور - أنَّ الإنسان تطور عبر ثلاث مراحل:
• "الإنسان المائي"؛ حيث يزعمون أن الإنسان كان من ضمن الحيوانات البحرية، باعتبار أن الأرض ليست - في أول أمرها - سوى قطعة انفصلت عن الشمس في أثناء دورانها، ثم برد سطحها - وإن كان باطنها لا يزال على حرارته - وقد أحاطت بها المياه التي توالدت فيها - بطول الزمن - حيوانات مائية كان من ضمنها الإنسان.
• ثم تأتي بعدها مرحلة: "الإنسان البرمائي"، لما بدأ يخرج من البحر إلى اليابسة يرعى الحشائش.
• ثم مرحلة: "الإنسان البري"، لما انفصل نهائيًّا عن معيشة البحر، إلى أن تَميز عن باقي الحيوانات.
والذي يهمنا من هذا السرد أنَّ هؤلاء الذين ارتضوا هذا الافتراض الذي يرجع بأصل الإنسان إلى الحيوانات، يزعمون "أنَّ الإنسان عرف الدين في هذه العصور النائية من التاريخ البشري، وإن كانوا يَختلفون في كيفية تديُّنهم أولَ مرة، إلا أنَّهم متفقون على أن الوثنية قد سبقت في تاريخه - أي الإنسان - التوحيد، والكثير منهم يرى أنَّ أول معرفة الإنسان بالدين كان على الطريقة المعروفة عند بعض الباحثين المتأخرين (بالطوطمية)"[18].
نستنتج أنَّ الإنسانَ قد عرف التدين منذ أنْ أوجده الله - تعالى - على الأرض، واستمر في علاقته بالدين إلى اليوم، ومن ثَمَّ تبرز الإجابة الصريحة في أن كل فن ابتكر - ومنه الأدب - في طيلة التاريخ الإنساني، لا بُدَّ أنْ يكون مُستَمِدًّا جذوره من المعتقد.
والديانة إذا كانت الهواءَ الذي يتنفسه الإنسان منذ وجد، والذي يَملأ حياته وكيانه من كل جوانبهما، لا بُدَّ أن يكون لها دخل في النشاطات كلها، وهي تدخُل "بكثرة في الأدب، وكأنَّها تبرهن على دَوْرها البارز في الوسط والمحيط الذي يعيش فيه الكاتب"[19].
بل نستطيع أن نذهب بعيدًا؛ لنقرر أنَّ الأدبَ قد ساعد الشعوبَ التي كانت في غفلةٍ عن مَعرفة الخالق على التعرُّف على أسرارِ الوجود، وتعليل أسباب الأشياء، وعلى رأسها البحث عن الخالق، الذي نسجت الأناشيد الدينية من أجله؛ تَمجيدًا وتَخليدًا، وابتهالاً وتعبدًا"[20].
فهذا أقدم ما وصلنا من الأدب، وهو الأدب اليوناني، من أشعار ناضجة متكاملة، قد أوضح الدارسون أنه "ورد في بعض الأساطير اليونانية أنَّه قد ظهر في أقدم العصور التاريخية عددٌ من الشعراء الغنائيِّين الدينيِّين؛ أي: الذين تدور قصائدهم حول الشؤون الدينية، كتمجيد الآلهة، والتوسُّل إليها، وما إلى ذلك"[21].
فانظر إلى أيِّ مدى أشربت الفنون الأدبية اليونانية العقيدةَ حتى اختلطت بها، "وارتبط أدبُ قدماء اليونان ارتباطًا وثيقًا بمعتقداتهم الدينية، ومعبوداتهم التي ألهمت الشعراء والكتاب".
ومن خلال دراسة مُمحصة دقيقة يتوصل د. محمد صقر خفاجة إلى أنَّ الأناشيد والملاحم هي أول فنون الأدب اليوناني، ظهرت في مرحلة ما قبل التاريخ، أو عصر الأبطال والأساطير، وتبدأ هذه المرحلة بنزوح القبائل الآرية إلى بلاد اليونان في القرن الخامس قبل الميلاد، وتنتهي في منتصف القرن الثامن قبل الميلاد تقريبًا، وأهم آثارها الأدبية: التراتيل الدينية والملاحم[22].
كما أن "جورجي زيدان" اعتنى بتقسيم آداب "اللغة اليونانية" إلى أطوار سبعة، وذكر في الطور الأول منها - وهو العصر الخرافي - "ويراد به أقدم أزمان الأمة اليونانية، ولم يبقَ منها إلاَّ القصص الخرافية عن الآلهة ونحوهم؛ مِمَّا يسمى في اصطلاح الإفرنج (ميثولوجيا)، وهو يبدأ قبل زمن التاريخ، وينتهي إلى القرن التاسع قبل الميلاد"[23]، كما أنَّ المسرح اليوناني نشأ في أحضانِ طقوسٍ دينية، كانت غالبًا ما تؤدَّى في معابد، ويتوسل فيها بالقص الأسطوري، وترتيل الأناشيد الدينية..."[24]، و"كان الشعر يوقع على نغمات العود، كما ارتبطت المسرحيات عندهم بأناشيد الجوقة، فكان الشعراء يمدُّون قومَهم بالخيال والعاطفة إلى الحكمة، في طريق مُحَلًّى بزهور الكلمات والنغمات"[25].
ومن أنضجِ وأشهر ما وصلنا من الأدب اليوناني: "الإلياذة والأوديسة" لهوميروس، وكلاهما في المجال الديني أيضًا، أما الإلياذة (hiad)، فهي مكونة من "15537" بيتًا، مُوزعة على "24" نشيدًا، مضمونها: تصوير الأسابيع الأخيرة من حرب طروادة، ومدارها على ثلاث إلهات من اليونان، أوقعت بينهُنَّ الإلهة (إيريز - iris) شقاقًا.
وهكذا نرى أنَّ شخصيات هذه الملحمة مُعظمها إلهات، فـ(أفروديتا): إلهة الحب والجمال، و(أثينا): إلهة الحكمة والذكاء، وكبيرة الإلهات زوجة (زيوس) كبير الآلهة... وهكذا.
وأمَّا (الأوديسة odyssey)، فهي مكونة من "12000 بيت، موزعة كذلك على "24" نشيدًا، وأحداثها مترتبة على أحداث "الإلياذة"، كل أبطالها تشملهم الآلهة في كل مكان، كالإله (منيلاوس) وزوجته (هيلينا)، و(أودوسيوس) وزوجته (ينيلوبا)، وابنه (تليماخوس)، وهكذا. [26]
ويضاف إلى كل ذلك أنَّ الخطابة كالشعر كانت مشحونة بالتصوُّرات العَقَدِيَّة، وليس تصور "أفلاطون" للشعر أنه "إلهام" ببعيد، وهل الفلسفة والفكر اليونانِيَّان إلاَّ نقدًا للأدب، الذي عالج العقيدة منذ ظهوره؟
كما أنَّ آدابَ الروم كانت "أوائل منتوجاتها مستهلة بالأناشيد الدينية، وأنَّ أنشودة الأناشيد التوراتية: مزامير، توقيعات عبادية"[27].
وعن شِدَّةِ ارتباط الأدب الروماني بالعقيدة يقول: (ج. و. دف): "ومن المحال أن نقرأَ (ليفي) دون أن ندركَ على الدَّوام التوكيد الذي وضعه الرُّومان على الخوارق، والكفارة، وإرادة الآلهة، وقيام الناس بالطقوس كما يجب، ومن المستحيل فهمُ (فرجيل) إذا تناسى المرء (الإنيادة) الديني العميق.
فالنظرة العلمية في الديانة الرومانية تقابل الإنسانَ في كل مكان: في أصولها وتطورها وتطبيقها على الدار وعلى الدولة، وتحويرها الدقيق، وتسامحها نحو الأديان الجديدة"[28].
وإذا ما انتقلنا إلى الشعر الساترني، وهو من أقدم الشِّعر اللاتيني بعد اليونان بقليل، نرى أنَّ الموضوعات الدينية أو الحماسية أو الشعبية، كانت "هي أهم ما عولج في الشعر الساترني، وتدل الإشارات القديمة - وكذلك طبيعة الأشياء - على أنَّ الديانة بسطت رعايتها على هذا الشعر في بدايته"[29].
وعند التحدُّث عن علاقة الآداب الأوروبية بالعقيدة، نرى أن الكتابة السريانية "كانت قبل المسيحية لغةَ الدين والأدب والعلم في (حران) معقل الوثنية فيما بين النهرين"[30]، ثُمَّ بعد مَجيء المسيحية أصبح "المؤلفون متأثرين بأسلوب الكتاب المقدس، وكَثُرت في كتاباتهم الاصطلاحات والاستعارات المستقاة من الكتاب المقدس"[31].
بل كانت الديانة النصرانية تعزل الكتابات التي لا تساير ركبها، وتَحول بينها وبين الخروج من معقلها، لا لشيء إلا لأنَّها لم تساير العقيدة، ولم توافق آراءها.
والدارسون يرَوْن أنَّ الآداب الأوربية يَجري عليها المقياس نفسه الذي عرفناه في آداب اللغة اليونانية، فقد عقب جورجي زيدان - بعد أن أوضح الأطوار التي مر بها الأدب اليوناني - قائلاً: "هذه خلاصة تاريخ آداب اللغة اليونانية، فقِسْ عليها تواريخ سائر اللغات الأوربية... فإنَّها كثيرة الشبه بها، من حيث تناسق عصورها، بالنظر إلى نشوء العلوم فيها، فإن أقدم آدابها - دائمًا - الشعر الديني، يليه الشعر القصصي التمثيلي، فالغنائي... "[32].
ثم إذا ما انتقلنا إلى الأدب الفارسي، وجدناه - أيضًا - غير منفصل عن سنة الآداب الأخرى؛ من حيث امتزاجه بالعقيدة والتعبير عنها، وقد أخطأ مَن أغفل رَبْطَ الحماسة بالآلهة والأبطال - كما يجب أن يكون - وكذلك فعل "الفردوسي" في "الشاهناما"، وهذا ما يعبر عنه أحد الباحثين المحدثين بقوله: "وجاء الشعراء بعد الفردوسي ينسجون على منواله، وفيهم جماعة اتَّخذوا من ملوك عصرهم أبطالاً، نظموا لهم شاهنامات، وخَفِيَ عليهم أنَّ الشعر الحماسي يَجب أن يكون له مادة من الأساطير، تَجعل جوَّه مليئًا بآثار القدم، تجول فيه الآلهة والأبطال، بعواطفهم الكبيرة، وأعمالهم العظيمة، مُحاطين بهالة من الخيال"[33].
وبتجميع ما تَمَّ الحصول عليه من نقوش متفرقة على الأحجار، والأواني، والآلات، والموازن الحجرية، وفصوص الخواتم الأثرية، ودراسة كل ذلك - يتبين أنَّ هذه النصوصَ كلها تدُلُّ على ما عرفوه من أسماءِ الملوك، وتدوين شرح لأحوال المماليك، والفتوحات، وما تَمَّ فيها من أعمال، "وكذلك تتضمن مدح الخالق، وتقبيح الكذب وكل ما هو سيِّئ"[34].
كما نشأت عندهم لغة خاصَّة هي لغة "الأَفِستاء"، اهتمت بأمور الدين، واختص بها رجاله، وكانت تطلق على "لغة كتاب "زرادشت" الديني، وهي في الحقيقة لغة من اللغات الإيرانية، ذات قرابة بالفارس القديم، وكانت هذه اللغة خاصة برجال الدين والكتب المقدسة"[35].
يتبع

[ابوالوليد المسلم]

والأَفِستاء هذه عبارة عن "تراكيب أدبية، وجمل فصيحة قوية في حَمْد الله، وفي وصف الصنيعة، كما أن قسمًا منها منظوم مُقَفًّى، وهو القسم المسمى "بالكاتا"... وهي عبارة عن أدعية ومناجاة، وأشعار أخلاقية قيمة، كما أنَّها تعرض ألطف العواطف الدينية في ذلك العصر"[36].
ولغة النصوص هذه تفيد إفادة جلية لا غبار عليها أنَّ حَبْلَ العقيدة قد انتظم كلَّ الآداب القديمة دون استثناء، وأنَّ هذه العلاقة العقدية الأدبية علاقةٌ مطردة في كل أدب، فماذا عن هذه العلاقة فيما يخص أدبَنا الجاهلي؟
سنترك - كذلك - لغة النصوص تتحدث، وسنستنتج أنَّ الآداب العربية لم يكن لها لتشذ عن باقي الآداب الأخرى.
توصل بعض الدارسين من المستشرقين وغيرهم إلى أنَّ العلاقة الأولى للأدب الجاهلي كانت بـ"السحر"، وذهب آخرون على أنَّها كانت بـ"الكهانة"، وأثبت فريقٌ ثالث أنَّ الأدب العربي كان معبرًا عن "طقوس دينية" كسائر الآداب.
ومهما يكن الأمرُ، فإنَّ السحر والكهانة "مترادفتان عند الأمم الوثنية، وإنَّهما جزء من طقوس العقيدة، فالكاهن والساحر شخصِيَّتان دينِيَّتان، يلجأ إليهما الوثني؛ ليحل مُعضلاته، وارتباط أوليات الشِّعر بهما يعني ارتباطه العميق بالعقيدة"[37].
يقول "كارل بروكلمان": "وإذا نحن صرفنا النظر عن بابِ الهجاء من ذلك الشعر، وجدنا الرَّوابط التي كانت تربط بين الشعر والتصوُّرات السحرية والدينية عند العرب - كما هو عند غيرهم من الشعوب البدائية الأخرى - قد انحَلَّت تمامًا في الشعر العربي"[38].
فهو يرى أنَّ الشعر العربي لم يَخْلُ من ملجأ يفزع إليه عند الحادث الجلل، وهو "السحر"، باعتباره يُمثل تلك القوة المذهلة الخارقة، التي تستطيع تفسير الغيب، وتَحليل عالم الجن والشياطين والماورائِيَّات؛ ولهذا اندهش العرب ببلاغة القرآن وبيانه الأَخَّاذ، فقالوا: "سحر"، وقالوا في النبي - صلى الله عليه وسلم -: "ساحر".
ونقل "حنا الفاخوري" قول "نولدكه" في أنَّ الشاعر كان: "نبي قبيلته، وزعيمها في السلم، وبطلها في الحرب"[39]، وكلمة "نبي" تحمل بين طِيَّاتِها كلَّ معاني ما يُمكن أن يعتقده الجاهلي، ويَجعله مناط اهتمامه، ونقطة ارتكاز تصرفاته.
وذهب "أحمد حسن الزيات" إلى أنَّ نَشْأَة الأدب العربي، قد ارتبطت "بالكهانة"؛ إذ يرى أنَّ هذا الأدب قد مر بأطوار مختلفة، وكانت الكهانة من أول هذه الأطوار؛ يقول: "والمظنون أنَّ العرب خطوا من المرسل إلى السجع، ومن السجع إلى الرجز، ثم تدرجوا من الرجز على القصيد، فالسجع هو الطور الأول من أطوار الشعر، توخَّاه الكهان مناجاةً للآلهة، وتقييدًا للحكمة، وتعمية للجواب، وفتنة للسامع"[40]، ثم يقرن "الزيات" بين هذه النشأة، ونشأة الأدب اليوناني، فيقول: "وكهان العرب ككهان الإغريق، هم الشعراء الأولون"[41].
ومن مظاهر ارتباط الشعر بالمعتقد أنَّهم كانوا يرون أنَّ كلَّ شاعر معه شيطان يلهمه الشعر، فيقوله على لسانه، حتى جعلوا الشياطين قبائل، فكان حسان من "بني الشيصبان"، كما يقول هو نفسه:
إِذَا مَا تَرَعْرَعَ فِينَا الْغُلاَمُ *** فَمَا أَنْ يُقَالَ لَهُ مَنْ هُوَهْ
إِذَا لَمْ يَسُدْ قَبْلَ شَقِّ الْإِزَارِ *** فَذَلِكَ فِينَا الَّذِي لاَ هُوَهْ
وَلِي صَاحِبٌ مِنْ بَنِي الشَّيْصَبَانِ *** فَطَوْرًا أُقُولُ وَطَوْرًا هُوَهْ [42]
وكذلك كان الشعراء في الجاهلية ذوي مكانة عالية، يضاهون رؤساءَ القبائل، وكلمتهم فوق كل كلمة، وقولهم أمضى من السنان.
ويَدُلُّ شعر زهير بن أبي سُلمى على أنه قد اصطبغ بكثير من العبارات والمعاني الدينية، والدعوة إلى ترسيخ المبادئ الأخلاقية في المجتمع الجاهلي، فجاء مشحونًا بالحكمة، والتفكر في الوجود، وما بعد الموت، كمثل قوله:
فَلاَ تَكْتُمُنَّ اللَّهَ مَا فِي صُدُورِكُمْ *** لِيَخْفَى وَمَهْمَا يُكْتَمِ اللَّهُ يَعْلَمِ
يُؤَخَّرْ فَيُوضَعْ فِي كِتَابٍ فَيُدَّخَرْ *** لِيَوْمِ الْحِسَابِ أَوْ يُعَجَّلْ فَيُنْقَمِ [43]
وهذا صريح في إيمانه بالله واليوم الآخر.
والأعشى يُعَدُّ آخِرَ من ذُكِرَ الدين على لسانه من الشعراء الجاهليِّين، وذلك في قوله:
أَلاَ أَيُّهَذَا السَّائِلِي أَيْنَ يَمَّمَتْ *** فَإِنَّ لَهَا فِي أَهْلِ يَثْرِبَ مَوْعِدَا
فَآلَيْتُ لاَ أَرْثِي لَهَا مِنْ كَلاَلَةٍ *** وَلاَ مِنْ حَفًى حَتَّى تُلاَقِيَ أَحْمَدَا
مَتَى مَا تُنَاخِي عِنْدَ بَابِ ابْنِ هَاشِمٍ *** تُرَاحِي وَتَلْقَيْ مِنْ فَوَاضِلِهِ نَدَى [44]
وليس بعيدًا أن يستنتج من تلقيبه بـ "صناجة العرب" أنَّ شِعْره كان ترتيلاً ولَحنًا، يمكن أن ينطوي على سمات أشعار دينية؛ ولذلك قال أحد الدارسين المحدثين: "وقد غلوتُ، فرددتُ هذه النزعة إلى الشعر الديني الجاهلي، الذي لم يصل إلينا، ولست أشكُّ أنه كان لحنًا عباديًّا في أصوله البعيدة"[45].
وفي إطار الكتابة التي عرفها الجاهليون - كما سبق إثبات ذلك - نجد أنَّ الموضوعات التي تناولوها - على الرغم من مَحدوديتها - كانت داخلة في إطار العقيدة؛ لذلك نقل "ناصر الدين الأسد" عن "المقريزي" في "إمتاع الأسماع"[46] قوله: "وأول هذه الموضوعات التي كانوا يدونونها: الكتب الدينية"[47].
ولعلنا قد توصلنا من خلال هذه النُّصوص إلى اقتناع كامل بأنَّ العقيدة كانت المحضن الأول للأدب، فيه ترعرع، وبين أكنافه نَما، ومن مادته اغترف، ومِنْ ثَمَّ، فليس سديدًا أن يتنَكَّر الأدبُ للعقيدة، ويضرب بها عُرْضَ الحائط، ونَسِمُ هذا النوعَ من الشعر بأنه شعر ديني، ثم نذهب نبحث له عن أصول غير محضنه الأصلي.
المبحث الرابع: نحو مذهب أدبي إسلامي:
لقد اتضح مما سبق أنَّ الأدبَ ضرورة إنسانية، صاحب كل أطوار الإنسان، وأنَّ علاقته بالفكر والمعتقد كانت وطيدةً منذ نشأته الأولى إلى يومنا هذا، فلا يَخلو مذهبٌ أدبي من فكر سابق، ومُعتقد راسخ، جاء الأدب ليعمقه ويَخدمه، وإذا سبق بيانُ ذلك بالنسبة للآداب القديمة، فإنَّ الاتجاهات الحديثة ليست بمنأًى عن هذا النُّزوع، كما هو الشأن بالنسبة للكلاسيكية، و"الرومانسية"، و"الواقعية الاشتراكية"، و"الوجودية"، و"البنيوية" التي كادت تكتسح جانبَ الفكر والاقتصاد والاجتماع والأدب جميعًا.
فكان بعضُ هذه المذاهب يُخطط لنفسه - قبل الشروع في التطبيق - نوعيةَ الأفكار (المعتقد)، التي يَجب أن يعالِجَها الأدب، وخط التشبع النفسي الذي يتوجب على الأدب أن يكون خادمه الأمين، وموجهه الوفي.
فالشيوعية - مثلاً - قبل أن تعلن مذهبها الأدبي الذي يخدمها ويحدد أهدافها - أسست مجموعة من المبادئ والأفكار، جمعها كتاب "البيان الشيوعي"، وكتاب "رأس المال"، هذا الأخير الذي كانوا يسمونه "إنجيل العمال"، إلى أَنِ اكتملت "نظريةُ الأدب الشيوعي" على يد "غركي" و"لينين"، وكذلك الأمر بالنسبة للوجودية، فهذا "سارتر" يصدر مقالات مُتعددة عن الوجودية، ويُحدد نظرية "الأدب الوجودي" في كتابه "مواقف".
وهكذا، فإنَّ الأدب يجب أن يوافق المعتقد، يَجب أن يكون الحارس المطيع لمتطلبات هذه العقيدة، والويل لمن ينبس ببنت شفة خارجَ الإطار الشيوعي أو الوجودي، فإنَّ ذلك يُعَدُّ "رِدَّة" وخروجًا عن النظام، ومروقًا عن طبيعة الأمور، والمخالف يعاقب عقابًا شديدًا.
ولعلَّ الدواعي الباعثة على إيجاد أدب صادق، يعبِّر عن العقيدة الإسلامية، بكل ما يحسه المسلم تجاه خالقه والكون - قد تضافرت، ولم يعد هناك مجال يدعو إلى غض النظر عن هذا الجانب.
ولعل بعضَ الكتابات التي تَمُتُّ بصِلَة إلى هذا المجال، ما هي إلا موضوعات عقدية في قالب من الكلمات، حقها أن تصنف في دائرة "الفكر" لا "الأدب"، وهو ما ينتظر من ذوي الاختصاص أنْ يضعوا حدودًا لمفهوم الأدب الإسلامي الحق.
ثُمَّ إنَّ الأدباء أصحاب هذه الرسالة، أحسوا غبنًا شديدًا، حين يرون المطابع طافحة بأنواعٍ من الأدب والنقد، التي تتخذ من الفن مذهبًا، ولا تنظر إلى المضامين، التي يرون أنَّها يَجب أن تكون مُعبرة عن هموم الأمة، لائطة بآلامها وآمالها؛ مِمَّا يُبِين عن ضرورة الرجوع إلى أصول قوانين القول في الإسلام، ثم استلهام أسس الأدب المنشود تتبلور في شكل "نظرية" قائمة بذاتها.
فالدواعي - إذًا - متعددة، والمقتضيات متوافرة متداعية؛ للبحث عن أدب إسلامي يُحدِّد منهج الأدباء، ويرسم لهم السبيلَ المُثْلَى للاحتذاء والاقتفاء.
لا جرم إذًا طرح السؤال: أين الأدب الإسلامي الناضج؟ وما الطريقُ الموصلة إليه؟ وكيف السبيل إلى تحقيق أدب ذاتي قومي، مصدره العقيدة الصحيحة الصافية؟
ولْنُلْقِ نَظْرَةً خاطفة حول سير الأدب الإسلامي في عالمنا المعاصر:
فالفكرة ظهرت سنة 1952م حين نادى "سيد قطب" بضرورةِ إيجاد أدب إسلامي، عضده بتطبيقٍ جاد في جريدة: "الإخوان المسلمون"؛ حيث كان يشرف على "باب الأدب" فيها، وكتب مقالات تحت عنوان: "منهج الأدب"، ثم استمرت الفكرة في التبلور إلى سنة 1961م، لما خرج "محمد قطب" على الناس بكتابه القَيِّم: "منهج الفن الإسلامي"؛ حيث زاد الفكرةَ إيضاحًا، وعضدها بمجموعةِ أفكارٍ متقدمة متطورة؛ مما كان يُنبئ بإيجاد حركة أدبية إسلامية مُستقبلية ناضجة، فكتب "نجيب الكيلاني" سنة 1963م كتابَ "الإسلامية والمذاهب الأدبية"، وهو مقارنة جادَّة بين الآداب العالمية المعاصرة، وبين ما يَجب أن يكون عليه الأدب الإسلامي، مُعضدًا ذلك بشواهد ذاتية وغيرية.
والكتاب أضاف لبنةً جديدة إلى البناء الذي أخذ في النهوض والسموق، ثم تلاه "عماد الدين خليل" بكتابه "في النقد الإسلامي المعاصر" سنة 1972، وهو استجماع لعددٍ من مقالات متفرقة تعالج الموضوع، ثم توسعت الدعوة، واتَّخذت طريقها المعتدل بندوة "لكهانو" بالهند حول "الأدب الإسلامي"، عرفت بـ"الندوة العالمية للأدب الإسلامي"، بدعوة من الشيخ "أبي الحسن الندوي"، وكان لها أثر واسع ومردود طيب على الحركة الأدبية في ديار المسلمين، وتلتها ندوةٌ مُماثلة بالمدينة المنورة عالَجت كذلك الموضوع معالجةً ناضجة جادة[48].
ولعل أبرزَ أثر في هذا المجال تلك السلسلة المباركة من الكتب التي تناولت دراساتٍ شاملة للأدب الإسلامي ونقده، والتي تُعَدُّ بناءً نقدِيًّا عمليًّا جادًّا لتكوين نظريةٍ شبه مُتكاملة للأدب الإسلامي، واتَّخذت طابع التطبيق إلى جانب الطابع التنظيري، وقد صدر منها إلى الآن:
1- "مقدمة لنظرية الأدب الإسلامي"؛ للدكتور عبدالباسط بدر، وهو كتاب جيد، حاول أن يُعطي صورة "نظرية" دقيقة لما نطمح أنْ يتخذه أدبنا الإسلامي من السبل؛ لتصحيح مساره، وتَحقيق استقلاليته، مشفوعًا بطرح عدة تساؤلات قد تنتاب كلَّ مَن له حظ في الحقل الأدبي، ورَدَّ فيها بأجوبة شافية صائبة ممنهجة.
2- "من قضايا الأدب الإسلامي"، للدكتور صالح آدم بيلو، أبدى فيه المؤلفُ الدلائلَ الكافية على موقف الإسلام المُشَرِّف من الأدب بعامة، والشعر بخاصة، مستدِلاًّ على ذلك بعَدَدٍ غير يسير من النماذج، التي ذخرت بها السيرة النبوية، بعد أن أكد إعجازَ القرآن البلاغي والأدبي، وأنَّه المثال الأعلى للأدب المتكامل، مع رد على الشبهات المطروحة، وتعضيد دعوته بنماذج حية.
3- "الواقعية الإسلامية في الأدب والنقد"، للدكتور: أحمد بسام ساعي، وقد شمل تحديدَ نظرية إسلامية في "النقد الواقع والحقيقة والفعل"، وفي تَحديد آفاق الواقعية الإسلامية، متخذًا لذلك نماذجَ من الشعر والنثر لمختلف الأدباء المعاصرين.
4- "مقدمة في دراسة الأدب الإسلامي"، للدكتور مصطفى عليان، وقد اهتَمَّ بوضع موازنة بين عدة موضوعات جاهلية وإسلامية، وبتحليل عميق للنصوص الواردة، معتمدًا على الدراسة النفسية، كموضوع "الفروسية"، والعلاقة الثنائية بين الزوج وزوجته قبل ذهاب الزوج للجهاد، مع تصوير التنازُع النفسي العارم في لحظات الوداع.
5- "نصوص من أدب عصر الحروب الصليبية"، للدكتور: عمر الساريسي، وقد عرض فيه المؤلف مجموعةً من النصوص الشعرية، التي تناولت قضيةَ الحروب الصليبية منذ بدايتها، وركَّز على الأشعار التي قيلت في انتصاراتِ المسلمين، وبخاصَّة انتصارات "صلاح الدين الأيوبي"، وذلك بعد أن ألقى نظرةً تاريخية على هذه الحروب، مقسمًا ذلك إلى مراحل تاريخية معينة.
وقد كان لهذه السلسلة دَوْرٌ كبير في تأكيد وجود نظريات التأسيس لكِيان أدبي إسلامي ناضج، يُحقق شخصيتنا، وينافس المذاهبَ العالمية الأخرى.
وقد تَخلَّل هذا العملَ النقدي وما سبقه من مُحاولات بُحوثٌ مُتعددة، وندوات متتابعة، خاصَّة في الهند التي احتفت بالموضوع أيَّما احتفاء، وعملت على تشكيل ندوات ومناقشات مفيدة.
ولعلَّ ما يبشر بتنامي الرغبة في تطوير هذا المشروع وجود ثلة من الأدباء في كلِّ البلاد الإسلامية، وبقدرٍ يسمح بتغطية الساحة الأدبية، وما ذكره كثير من المستشرقين، وبعض أتباعهم من المسلمين، من أن الأدب الذي يُمثل الإسلامَ منعدمٌ، أو على الأقل نَزْرٌ يسير - من الوهم الذي لا يصح، و"ينقضه ويرده هذا التراث الرفيع، المشبع بروح الإسلام، وهو تراث ورثه الخلف عن السلف، وسيبقى كذلك بمشيئة الله خالدًا في الأرض إلى أن يرث الله الأرض ومن عليها"[49].
والسؤال الذي يطرح نفسه الآن: هل تحققت "نظرية الأدب الإسلامي" التي كانت تصبو إليها هذه الجهود؟ وهل الأدب الذي نظر في هذه القضية، أو بنيت عليه هذه النظرية من الآداب الحديثة - يُمثل اتجاهًا أدبيًّا إسلاميًّا يُمكن أن ينعت بالقدوة والمثال، ويرتاح إليه جمهور القراء المتعطشين لما يغذي حاجاتهم الروحية؟
إنَّ الأديب المسلم رجل تغيير، لا يرضى بالواقع المخالف لمعتقده فيسوغه، ولا ينحاز إلى قضايا غير أخلاقية وغير دينية، فيعبث بفَنِّه وإحساسه، إنَّه رجلٌ تشبع بقوى هائلة، تَمنحه التصور الحي النابض بالحقيقة والصدق للإنسان والكون والحياة، في إطار علاقاته مع الآخر، إنَّه رجل يستنكف عن الركون إلى الدعة والصمت، والارتكاس في مناهج "الغير" وأدواته، رجل ينشد الحرية والاستقلال... رجل ينشد أكثر من ذلك... ينشد "الجنة".
إنَّ الأديب المسلم متى ما اكتمل لديه هذا التصور، كان ثورةً على السائد، فكان إيجابيًّا، سلوكيًّا، حركيًّا، هادفًا للمفيد وال والتقى.
إن ما يَملكه من موهبة ورهافة حس هو منحة من الخالق المدبر، والأديب المسلم يعترف بهذه المنحة، فيربأ بنفسه عن أن يستعملَها في إشباع الذات، ووصف نزوات النفس ورغباتِها، فينطلق في أدبه من منطلق مرضاة صاحب النعمة، إنَّ هذه الازدواجية هي التي عبر عنها محمد قطب بـ: "الفقيه الفنان"، أو "الفنان الفقيه"، انطلاقًا من أن العالم الإسلامي - في مجال الأدب - في حاجة إلى "مسلمين يعيشون الإسلام في حسهم حقيقةً واقعة، ويتلقون الحياة كلها بحس إسلامي، ومن خلال التصور الإسلامي، فنانين في ذات الوقت، يعبرون عن هذه الحقيقة الواقعة في حسهم بصورة جميلة موحية، تتحقق فيها شروط الفن، ومقاييس الجمال التعبيري"[50].
هذا النوع من الأدباء هو الذي "يدفع بالحياة إلى التجديد والتطور والرقي، ويدفع بالطَّاقات البشرية إلى الإنشاء والانطلاق والارتفاع"[51]؛ لأن الأديب مصلح اجتماعي، يُخاطب الجماهير، ويدعوهم إلى الحق، يبين ما فيه بعضهم من زيغ، ويطرح بين أيديهم البديل المنشود، بصورة مؤثرة مُقنعة، يغلفها حسه الأدبي، وتكنفها موهبته اليانعة، وشعوره العميق، ثم خبرته الدَّقيقة بما يراه ناجعًا صائبًا.
وها هنا سؤال مهم: إذا توافرنا على أديب مسلم مخلص - فنان - هل يَجد في الدين كل ما يُحقق موهبته، ويكفل انطلاقاته وسبحه الخيالي؟ أليس الدين تقييدًا لهذا الخيال الكاذب، الذي ينافي ركائز العقيدة؟
والحقيقة أن التقييد إنَّما يكون بالنظر إلى نوعية العقيدة، فـ "الماركسية" - مثلاً - التي لا تؤمن بسوى الصراع الطبقي المادي، وصراع المتناقضات "الدياليكتيكية الجدلية"، والعمل للبطن والشره والاكتناز، ولو على حساب المقهورين المتذمرين، هذه العقيدة التي ضيقت الخناق على الشَّعب، وجعلت ممتلكاته "تأميمًا"، وحرياته تكبيلاً، لا شَكَّ أنَّها ضيقة الأفق، مَحدودة الاتجاه، مقيدة الخيال، الذي ينبثق عن حرية كاملة، وعن نفس مطمئنة، ومن ثَمَّ، فالتقيُّد بها ضرب من كبت النفس، والازدراء بالمشاعر الإنسانية، وإقحام للانطلاقات المبدعة، التي دافعها الراحة الذهنية، والاطمئنان الجسدي؛ مما لا يتحقَّق - أبدًا - في "الماركسية الأدبية"؛ ولذلك لم تعمر طويلاً، فما لبث أن انتشر الوعي، وتفطن الناس إلى خباياها، فمنهم من هجرها، ومنهم من استبدل بها عقيدةً جديدة.
وهذه "الكلاسيكية" قبلها، وهي أقدمُ مذهب أدبي، غرضُها ووجهتها أحياء التراث الإغريقي، الذي وضع أصوله أرسطو، والتي تُعَدُّ "إنجيل الكلاسيكيين"، دون أن تخرج عن الأدب التمثيلي والقصة[52]، فأين الحرية المطلقة المنشودة، التي يندد بها من يرى أنَّ الإسلام يقيد الحريات، ويكبت الاسترسالات والتطلعات؟
وتُعَدُّ "الفرودية" مثالاً آخر على حصر الجهود في إبراز العامل النفسي، واستخدام النظريات العلمية، مع جعل نظرات "فرويد" المرتكز والأساس.
ثم بالتأمُّل في الأدب الإسلامي، نرى أنَّه ليس لطبقة دون طبقة، وليس يهدف إلى "دُنيا" مَحدودة قاصرة، متمثلة في العامل "الاقتصادي"، وليس يقحم قدراتِه في البحث عن الأمور الجنسية أو النفسية فقط، إنَّ الإسلام هو هذه الأمور كلها: نظرة شاملة للكون، وتصور مطلق.
والسرُّ في هذا الفرق بين المذاهب السابقة وبين الإسلام، هو أنَّ تلك من وضع الإنسان الضَّعيف، الذي ينقض اليومَ ما قاله أمس، ويَعنُّ له في الغد ما يطمس رأيه اليوم، هذا الإنسان الذي قد تغلبه غرائزُه وعاطفته أكثر مما يتحكم فيه العقل والفكر، أمَّا الإسلام فهو من وضع ربِّ هذا الإنسان، هو الذي يعلم تركيبته التي خلقه عليها، وهو الذي يوجهه إلى ما يصلح حياته ومجتمعه.
ولكن، لا يعني هذا أن حرية الأديب الإسلامي حرية مطلقة، لا تَخضع لقيد، ولا تنزع لضابط، بل لا بُدَّ من توجيه رباني، يدفع بكُلِّ المبادرات إلى طريقها السوي، دونما اعوجاج أو انحراف، فالغرائز - مثلاً - لو تركت وشأنها، لذهبت في التيه كل مذهب.
كما أنَّ العقل البشري لو ترك - وَحْدَه - يبحث في أسرارِ الوجود والخلق، لَهَام وراء الغيبيات دون جدوى ولا طائل، وقد يؤدي بها ذلك إلى الزيغ، فلا بد له كذلك من تهذيب وتنقيح، وهذه الضوابط ليست في الحقيقة "قيودًا تعسفية، ولكنها صمامات أمن لدرء أخطارِ الأطماع والجشع، التي تُهدد أسسَ المجتمع، وتقوض دعائمَ أمْنه وسلامه"[53].
ومنقبة أخرى تضاف إلى ما ذكر، وهي أنَّ الإسلام انفرد عن سائر العقائد الأخرى في أنَّه يعمل على إبراز إشراقات الروح، وإفعامها بنور معرفة الخالق، والتطلُّع إلى العالم الآخر، هذه الازدواجية - الدنيا/ الآخرة - تفتح أمام الأديب المسلم آفاقًا عالية، وفسحًا واسعة، ورحابة منقطعة النظير.
إنَّ آيةً واحدة من القرآن الكريم تناولت الحديثَ عن نعيم الجنة - مثلاً - أو عن نكال النار - لكفيلةٌ بأنْ تسبحَ بخيال المبدع المسلم إلى أبعد الحدود، لنتأملْ - على سبيل المثال - قوله - تعالى -: ? وَأُدْخِلَ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ جَنَّاتٍ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهَارُ خَالِدِينَ فِيهَا بِإِذْنِ رَبِّهِمْ ? [إبراهيم: 23]، فهذا مشهد المؤمنين في الجنة، في قصورهم الشامخة، ونعيمهم الخالد، بين أهليهم وبين بساتينهم، والأنهار تَجري من تحتهم، بما فيها أنهار من ماء، وأنهار من لبن مصفى، وأنهار من عسل، وأنهار من خمر وغير ذلك، مما لا عين رأت، ولا أذن سمعت، ولا خطر على قلب بشر.
كيف يحس من رزقه الله نعمة الموهبة، وحسن التصوير، وسلامة التعبير؟
وبالمثل في قوله - تعالى -: (وَاسْتَفْتَحُوا وَخَابَ كُلُّ جَبَّارٍ عَنِيدٍ * مِنْ وَرَائِهِ جَهَنَّمُ وَيُسْقَى مِنْ مَاءٍ صَدِيدٍ * يَتَجَرَّعُهُ وَلَا يَكَادُ يُسِيغُهُ وَيَأْتِيهِ الْمَوْتُ مِنْ كُلِّ مَكَانٍ وَمَا هُوَ بِمَيِّتٍ وَمِنْ وَرَائِهِ عَذَابٌ غَلِيظٌ)[إبراهيم: 15 - 17] فلينطلق الخيال حيث شاء، وليرفرف التصوير في الأجواء بلا قيد ولا حجر.
فعجبًا - إذًا - لأولئك الذين يرمون الأدب بالقصور، و"الارتباطية"، والتقوقع في أمر العبادة والوعظ، وهو يَسبح بالأديب إلى أبعد الحدود، وأرحب الآفاق.
هذه المغالطة جعلت هؤلاء يَعتقدون أنَّ الأدب لا ينشط إلا في حمى "الهجاء"، الذي - غالبًا - ما يكون مُسفهًا، هاتكًا للمحرمات، أو مصورًا للعصبيات والقبليات، أو في قالب "المنافرات والمفاخرات والخصومات"، أو عن طريق تشخيص الأسرار الجنسية.
إنَّ التصوُّر الإسلامي الذي يصدر عنه الأديب الإسلامي هو - باختصار - دعوة إلى استعمال وسيلة نظيفة؛ للوصول إلى غاية نبيلة[54]، آخذًا في الاعتبار "الواقع الأكبر للإنسان، الواقع الذي يُمثل لحظةَ الضعف، ولحظة القوة، لحظة الهبوط، ولحظة الارتفاع"[55]، وذلك ما نجد له أصلاً في قوله - تعالى -: (فَاتَّقُوا اللَّهَ مَا اسْتَطَعْتُمْ)[التغابن: 16]، وقوله - تعالى -: (لَا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْسًا إِلَّا وُسْعَهَا)[البقرة: 286]، وقوله - عز وجل -: (يُرِيدُ اللَّهُ أَنْ يُخَفِّفَ عَنْكُمْ وَخُلِقَ الْإِنْسَانُ ضَعِيفًا)[النساء: 28]، وقوله - تعالى -: (هُوَ اجْتَبَاكُمْ وَمَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ)[الحج: 78].
وهكذا نستنتج أنَّ الإسلام يُمثل الأفق الواسع، والانطلاق الرحب البعيد، الذي يُمثل الزاد الأساس للأديب المسلم، يعبُّ منه كيف شاء، وفي أي مكان شاء، إلا أن يختل قانون "الأداة النظيفة، والغاية النبيلة"، فعند ذلك لا بُدَّ من تدخُّل لحسم الزيغ، وتقويم الانحراف.
فإذا تقرَّر ذلك، تبين أن المبدع الإسلامي:
1- متشبع بالروح الإسلامية، تغلغل الإيمان في وجدانه وحسه، ملتزم بالأصل النبوي الخالد: ((قل: آمنت بالله، ثم استقم))[56].
2- يكيف نفسه مع هذا التصور تكيفًا كليًّا، حتى صار لا يصدر إلا عنه، ولا يشعر إلا من خلاله.
3- يستفرغ وسعه في تنمية موهبته، والارتقاء بتجربته، وتَحقيق الصدق في تعبيره.
4- مخلص في هذا العمل، يرجو من ورائه المثوبة قبلَ أي شيء آخر[57].
فلو اتبع أدبُنا هذه الأسس، واستهدف هذه المقاييس، لكان ما بين أيدينا من ثروة أدبية هائلة، بلغت من النضج ما يجعلها تسامي الآداب الأخرى، ومع ذلك، فما بين أيدينا ليس باليسير المستهان به، فهو يشكل البذور الأساسية لنمو "الفكرة"، بل هناك من النماذج الأدبية والنقدية ما هو ناضج بالفعل إلا أنَّه لا يزال قليلاً.
الشِّعْرَ لاَ الشِّعْرَ الْجَدِي *** دَ الْمُسْتَبِيحَ لِكُلِّ عَوْرَةْ
لاَ مَا يَقُولُ الْعَابِثُو *** نَ بِكُلِّ قَافِيَةٍ وَسَطْرَةْ
مِنْ كُلِّ مَغْمُورٍ يَهُبْ *** بُ بِغَيْرِ مَوْهِبَةٍ وَخِبْرَةْ [58]
وفي سبيل البحث عن نموذج لتنزيل هذا التوجُّه في الأدب عليه، وقع الاختيار على شعر "محمود غنيم"، وهو ما يأتي تفصيله في الصفحات الآتية.
____________________
[1] "تاريخ الأدب العربي"، ص: 63، ج: 1، ترجمة: د. عبدالحليم النجار، ط: 3، دار المعارف، القاهرة، 1959 - 1962.
[2] "مصادر الشعر الجاهلي، وقيمتها التاريخية"، ص: 59، ط: 4 - 1969، دار المعارف القاهرة.
[3] كارل بروكلمان: ج: 1 - ص: 63.
[4] ينظر تفسير الشوكاني، ج: 4، ص: 270، ط: 2، 1383 - 1964.
[5] "فتح القدير"، ج: 1، ص: 208.
[6] تنظر القصة كاملة في "مختصر سيرة ابن هشام"، محمد عفيف الزغبي، ص: 64، ط: 2 - 1982 مكتبة المعرفة.
[7] ينظر: "البرهان في علوم القرآن"، بدر الدين محمد بن عبدالله بن بهادر الزركشي: ج: 2، ص: 106، تحقيق: محمد أبو الفضل إبراهيم، الطبعة الأولى، 1376 هـ - 1957م، دار إحياء الكتب العربية.
[8] "السيرة النبوية"، لابن هشام: ج: 2، ص: 284، تحقيق: طه عبدالرؤوف سعد، دار الجيل، 1411 هـ.
[9] هذه الأبيات لصالح جودة؛ ينظر: "القومية العربية في الشعر الحديث" لأحمد محمد الحوفي، ص: 30، دار النهضة، القاهرة.
[10] "الحياة الأدبية في عصري الجاهلية وصدر الإسلام"، عبدالمنعم خفاجي وصلاح عبدالتواب، ص: 247، مكتبة الكليات الأزهرية، القاهرة، الأزهر.
[11] تنظر القصة كاملة في "العقد الفريد"، ج: 2، ص: 324.
[12] "نهاية الأرب في فنون الأدب"، شهاب الدين أحمد بن عبدالوهاب النويري، ج: 18، ص: 28، تَحقيق: مفيد قمحية وجماعة، دار الكتب العلمية - بيروت / لبنان - 1424 هـ - 2004 م، الطبعة: الأولى.
[13] "صحيح مسلم": كتاب الشعر، رقم الحديث: 2255.
[14] "صحيح مسلم"، كتاب: الزكاة، باب: إعطاء المؤلفة قلوبهم على الإسلام وتصبر من قوي إيمانه، رقم الحديث: 1060.
[15] "صحيح مسلم"، كتاب: فضائل الصحابة، باب: فضائل حسان بن ثابت، رقم الحديث: 2490.
[16] المصدر نفسه.
[17] "الأدب الديني: دراسة أدبية عن القرآن والحديث"، د. زكي المحاسني، ص: 4، مكتبة الأنجلو مصرية، القاهرة، 1970.
[18] "الأديان والفرق والمذاهب المعاصرة"، عبدالقادر شيبة الحمد، ص: 11 - 12، مطابع الجامعة الإسلامية بالمدينة المنورة.
[19] "تاريخ الأدب الروماني"، ج. و. د. ف، ج: 1 ص: 78 - ترجمة، د. محمد سالم سالم - مركز الشرق الأوسط 1963 - ط3 - مطبعة التقدم - القاهرة.
[20] "الأدب الديني"، ص: 3.
[21] "الأدب اليوناني القديم"، د. عبدالواحد وافي، ص: 58، دار النهضة للطبع والنشر، مصر.
[22] "تاريخ الأدب اليوناني"، ص: 17، مكتبة النهضة المصرية، مطبعة لجنة البيان العربي، 1956.
[23] "تاريخ آداب اللغة العربية"، ج: 1، ص: 21، ط: 2، 1972، دار مكتبة الحياة، بيروت.
[24] "الأدب المغربي: ظواهره وقضاياه"، د. عباس الجراري، ص: 248.
[25] "الأدب المقارن"، غنيمي هلال، ص: 365.
[26] للمزيد من التفصيل ينظر: "النقد الأدبي عند اليونان"، د. بدوي طبانة، ص: 27، و"الأدب المقارن"، لغنيمي هلال، ص: 144.
[27] "النقد الأدبي عند اليونان"، د. بدوي طبانة، ص: 27، و"الأدب المقارن"، لغنيمي هلال، ص: 144.
[28] "تاريخ الأدب الروماني"، ص: 68.
[29] المصدر نفسه، ص: 100.
[30] "تاريخ الأدب السرياني من نشأته إلى الفتح الإسلامي"، د. مراد كامل، ود. محمد حمدي البكري، ص: 20، ط: المقتطف، المقطم بمصر، 1949.
[31] نفسه، ص: 15.
[32] "تاريخ آداب اللغة العربية"، ج: 1، ص: 23.
[33] "محاضرات عن الشعر الفارسي والحضارة الإسلامية في إيران"، د. علي أكبر فياض، ص: 24، مطابع الإصلاحات، الإسكندرية، 1950.
[34] "تاريخ الأدب الفارسي"، د. رضا زاده شفق، ص: 2، ترجمة: موسى هنداوي، دار الفكر العربي.
[35] نفسه: ص: 5.
[36] "تاريخ الأدب الفارسي"، ص: 5.
[37] "مقدمة لنظرية الأدب الإسلامي"، د. عبدالباسط بدر، ص: 21، ط: الأولى، 1985، دار المنارة، جدة.
[38] "تاريخ الأدب العربي"، ج: 1، ص: 55.
[39] "تاريخ الأدب العربي"، حنا الفاخوري، ص: 59، ط: 3، 1960، المطبعة البوليسية.
[40] نفسه ص: 28 - 29.
[41] نفسه، ص: 29.
[42] "الحيوان"، الجاحظ، ج: 6، ص: 231.
[43] "ديوان زهير"، ج: 1، ص: 6.
[44] "ديوان الأعشى"، ج: 4، ص: 1.
[45] "الأدب الديني"، ص: 4.
[46] ص: 333.
[47] يراجع في ذلك: "مصادر الشعر الجاهلي"، ص: 61.
[48] للمزيد من الاطلاع، ينظر كتاب: "من قضايا الأدب الإسلامي"، للدكتور آدم صالح بيلو، ص: 7.
[49] "دراسات في أدب الدعوة الإسلامية"، د. محمود حسن زيني، المقدمة، 1982، مكتبة الخانجي بالقاهرة.
[50] "منهج الفن الإسلامي"، ص: 181، ط: السادسة، 1983، دار الشروق، بيروت والقاهرة.
[51] "في التاريخ... فكرة ومنهاج"، سيد قطب، ص: 16، ط: السادسة، 1983، دار الشروق.
[52] "الإسلامية والمذاهب الأدبية"، د. نجيب الكيلاني، ص: 109، ط: الثانية، 1981، مؤسسة الرسالة، بيروت.
[53] نفسه، ص: 29.
[54] "الإسلامية والمذاهب الأدبية"، ص: 16.
[55] "منهج التربية الإسلامية"، محمد قطب، ص: 32، ط: 7 - 1403 - 1982، دار الشروق ببيروت.
[56] "صحيح مسلم"، كتاب: الإيمان، باب: جامع أوصاف الإسلام، رقم الحديث: 38.
[57] ينظر: "منهج الفن الإسلامي"، محمد قطب، ص: 183.
[58] من شعر "صالح جودة"، ينظر: "القومية العربية في الشعر الحديث"، ص: 40

[ابوالوليد المسلم]

القضايا الأساسية والصور البيانية في شعر محمود غنيم، من خلال ديوان "صرخة في واد" 1
محمد ويلالي


الفصل الثاني

القضايا الإسلامية في شعر "محمود غنيم"


المبحث الأول: ممهدات:
المطلب الأول: نبذة مختصرة عن حياة "غنيم":
يُعَدُّ "محمود غنيم" من الشعراء المغمورين، لم يحفل التاريخ بترجمته، أو دراسة مستوفاة لأشعاره، على الرغم من مكانةِ شعره اللُّغوية، وبُعد نظره في تحليل القضايا السياسية والاجتماعية، وقد نقبت - بَحثًا عن ترجمة له - في عدد من الكتب المعاصرة، التي تطرقت للحديث عن شعراء الجيل الماضي، فلم أعثر على شيء، بل إنَّ ديوانيه لم يصدَّرَا بكلمةٍ واحدة عن حياته وظروف عيشه، ويبقى جهد استخلاص بعض ملامح تلك الحياة وهذه الظروف من خلال شعره نفسه.

وقد سَطَّر الباحثان: "أحمد عبداللطيف الجدع، وحسني أدهم جرار" بعضَ الكلمات حول حياته في سلسلتهما القيمة: "شعراء الدعوة الإسلامية في العصر الحديث"، أجد نفسي مضطرًّا لنقلها كما هي:
"ولد الشاعر محمود غنيم في الريف المصري في قرية "مليج"، إحدى قرى محافظة "المنوفية" في الثلاثين من نوفمبر عام 1902م، وعاش في أسرة كريمة، تعمل في الزِّراعة والتِّجارة، وتَعلَّم في مدرسة القرية، وحفظ القرآن الكريم في كتَّابها.

وفي الثالثة عشرة من عمره، التحقَ بالمعهد الأحمدي بطنطا عام 1915، ومكث فيه أربع سنوات، ثم التحق بمدرسة القضاء الشرعي، وأتَمَّ دراسته الثانوية بالمعاهد الدينية عام 1924، وعين مدرسًا في المدارس الأولية، وفي عام 1925، التحق بدار العلوم، وتخرج فيها عام 1929، وعين مدرسًا في كوم حمادة بمديرية البحيرة، وعاش فيها تسع سنين، نظم خلالَها أعذبَ قصائده وأجملها، وفي عام 1938، نقل إلى القاهرة، واختير مديرًا لمدرسة الأورمان المشهورة، وفي القاهرة عاش "غنيم" مع الشعراء والأدباء ودور النشر والصُّحف والمجلات الأدبية، التي كانت تنشر له إنتاجه الشعري.

وتَمَّت ترقيته مفتشًا أول للغة العربية، ثم عميدًا للغة بوزارة التربية والتعليم، واختير عضوًا في لجنة الشعر بالمجلس الأعلى لرعاية الفنون والآداب، ونال جائزة الشعر التشجيعيَّة من الدولة على ديوانه "في ظلال الثورة".

وفي الثالث والعشرين من سبتمبر عام 1972م وَدَّع الشاعر الكبير "محمود غنيم" الحياةَ عن سبعين عامًا، قضاها في كفاح طويل، وعاشها أليفًا للمحن وخطوب الأيام، ومضى بِمَوته جيل من الشاعرية والإبداع والرَّصانة، فقد كان في طليعة شعراء العربية وأدبائها فحولةً وأصالة وصدقًا والتزامًا"[1].

المطلب الثاني: مكونات غنيم الثقافية، ومكانته الشعرية:
إنَّ اختيارَ شعر "محمود غنيم" نموذجًا لتوظيف "الكلمة" في خدمة "العقيدة" - يقتضي منَّا تتبع معظم الجوانب التي عالجها في ديوانه، وهي جَمَّة ثرة؛ مما ينم عن ثقافة ضافية، تعين في تقصي قدرات الأديب المسلم على الإبداع.

و"محمود غنيم" تشرَّب القرآنَ صَغيرًا - كما اتَّضح من ترجمته - ونقش في نفسيته حب الخير والإصلاح، ثم درس في معاهد دينيَّة، تعرف فيها أهَمَّ المبادئ الإسلامية الضرورية.

هذه النشأة جِدُّ مفيدة في تكوين الدعاة الأدباء، أو الأدباء الدعاة، فالقرآن هو المصدر الأول الذي ينشأ عنه التصوُّر السليم، وهو - إلى جانب ذلك - مصدرٌ لتنمية حصيلة فكرية سامقة، وأداة لغوية طَيِّعة الناصية، فلا جرم - إذًا - إذا رأينا "محمود غنيم" يَشِبُّ على حب العربية، وتراث العربية، وبلاغة العربية، وتتكون لديه ملكة الشعر الرصين الجذاب، اهتم به منذ يفاعته، "فقد نشأ منذ صغره مفطورًا على الفصاحة، مولعًا بالشعر، كثير القراءة له، قال الشعر وهو في سن السابعة عشرة من عمره"[2].

فإذا أضيف إلى كل ذلك سلامةُ التربية الأسرية، التي كانت على قدر من النضج، فإنَّ النظرةَ تكتمل.

وقد رزق "غنيم" أبًا محبًّا شغوفًا بالشعر وروايته، حافظًا للكثير منه، حسن الاستشهاد به، كان يحثُّ ولده على حفظ الشعر وتعلمه، رافعًا شعار: "اقرأ تتعلم الفصاحة"[3]، كأنَّه يرى أنَّ الشعر مِفْتاح للنجاح في الحياة، وسبيل إلى تهذيب النفس والسمو بها، وتحصيل الذوق السليم، وما ركب كثير من الناس مهاويَ الشطط، ومنزلقات الزيغ، إلاَّ بسبب فساد الذوق.

وتميز "غنيم" كذلك بموهبة فطرية مبدعة، أعان على نَمائها ثقافتُه الأصيلة، التي أخذت من كلِّ شيء بطرف - كما يدل على ذلك تنوُّع موضوعات ديوانيه - ومن ثم، فإن مرد شاعرية غنيم يرجع إلى مكوناته، من ثقافة واسعة متنوعة، وموهبة فطرية، تفاعلت معها أسرار الحياة، فلا عجب وقد تكاملت له عناصر الشاعرية المبدعة.[4].

ولقد كان "محمود غنيم" حقيقًا بأن يُمثل الشاعر الرصين الشامخ في عصرنا، وقد شهد له بذلك عددٌ من فحول الأدب والنقد، حتى فضله الكثير على "حافظ إبراهيم"، شاعر النيل الشهير، أما "عبدالمجيد الغزالي"، فيقول: "وعندي أن غنيمًا أرسخ قدمًا من حافظ، وأرفع منه قدرًا، فالمواهب التي تتفاوت عندها أقدار الشعراء، وتتباين منازلهم، يكبر حظُّ غنيم فيها، ويقل نصيب حافظ"[5].

و"عبدالمجيد" هذا لا يصدر رأيه عن هوى وتزلف، ولكن عن دِقَّة وتَمحيص، وحسبنا أنه رأيٌ صادرٌ عن شاعر كبير مشهور.

وأمَّا "إبراهيم دسوقي أباظة"، فتنطلق نظرته الموضوعية في تفضيل "غنيم" على "حافظ" من جهة شمولية الرؤية التي تَميز بها "غنيم"، والحس المرهف الذي يجعله يستشعر كل شيء في أعماقه، فيعبر عن كل دقيقة في العالم الخارجي، مما ضَعُف التماسه عند "حافظ"، فلا شك أن "حافظًا" شاعر نبيل، لكنَّه لم يلمس كل الجوانب التي لمسها "غنيم"[6]، وأفاض فيها وأحسن التعبير عنها، وتصوير خلجاتها.

ويزداد الأمرُ تأكيدًا ووضوحًا إذا ما صدر هذا الرأيُ عن أحد كبار مدرسة المهجر - التي تَميزت بأفكارها النقدية المتطرفة، ونظراتها المميزة للحياة، ثُمَّ النظرة الخاصة لبناء القصيدة، الذي ينزع بشكل مغالًى فيه إلى التحرُّر من النظام العمودي - وهو "توفيق ضعون"، الذي كان يعتبر أنَّ "حافظ إبراهيم" يمثل الذِّروة الشعرية، والشاعر الوحيد الذي يجذبه لقراءة شعره، وبعد مماته، طفق يبحث عن خليفة له، فعثر على "محمود غنيم"، الذي لم تكن تجمعه به أي صلة سابقة، إلا هذه الأشعار التي كانت تنشرها الجرائد والمجلات.

يقول "توفيق ضعون": "هذا هو "محمود غنيم"، الذي أقدمه الآن لقراءة العصبة، فخورًا بأنني أقدم شاعرًا مجيدًا، إذا لم يضارع "حافظًا" في أصيله، فهو يُجاريه في ضحاه"[7].

ثم يُرجع السببَ في ذلك إلى أنَّ شعره كان شعرًا تصويريًّا "سُداه الدِّقَّة، ولُحمته الأمانة في الأداء، ونزعة حرة، وفكر طليق من سيطرة الأوهام، وخيال واسع يتغلغل في الأعماق، ويكشف الخبايا، ونفس طموحة، لا يكبح جماحَها إلاَّ الإباء المستحب"[8].

وتتأكد هذه النظرة عند "ضعون" من منطلق آخر، وهو إيمانه بأنَّ الأوضاعَ البيئية لم تكن لتساعدَ "غنيمًا" وأمثاله على التألُّق والجودة، كمساعدتها "حافظًا"؛ حيث "المجال الرحب، والموحيات، والمستثيرات، وكل ما يفجر الشاعرية، ويبعث الكوامن، ويعين على الإجادة"[9].

وهناك عامل أقوى من كل ذلك، يُمكنه أن يوضع في ميزان "محمود غنيم"، وهو معالجته للقضايا من وجهة إسلامية مَحضة، تُمثل نقدًا اجتماعِيًّا موجهًا هادفًا، كما أن شعره خلا من التَّفاهات وسفاسف الأمور، وشطحات الشعراء، نقي الصفحة، بعيد عن الموضوعات الوضيعة - إلاَّ فيما ندر - ورُبَّما التمسنا له الأعذار في النادر كذلك، وهذا قلما تعثر عليه في ديوان شاعر آخر من المعاصرين، وهو كذلك عنصر مشجع في جعل "غنيم" من ممثلي حركة الأدب الإسلامي في العصر الحديث.

ونجده يُشيد بالشعر الجيد، الذي يهدف إلى غرض أخلاقي أو اجتماعي، أو تتمثل فيه القدرات الإلهية، والآيات الكونية، الدالة على وجود الله - تعالى - يقول:
الشَّاعِرُ الْمَوْهُوبُ تَقْرَأُ شِعْرَهُ
فَتَرَى جَمَالَ اللَّهِ فِي أَكْوَانِهِ[10]



ثم هو يقسم الناس - من خلال إيمانه بأهمية الشعر والكتابة والنقد - أقسامًا ثلاثة، أجمَلَها على سبيل الدعابة في قوله:
مَا النَّاسُ إِلاَّ كَاتِبٌ أَوْ شَاعِرٌ
أَوْ نَاقِدٌ وَسِوَاهُمُ أَصْفَارُ[11]



وهو يرى أن الأديب لا ينفك عن الاتصاف بالأدب:
إِنَّ الْأَدِيبَ كَمَا عَلِمْ
تَ لِكُلِّ ذِي أَدَبٍ نَسِيبْ[12]




ولعل هذه المكانة الشعرية المشهود له بها، والجرأة على تصوير ومعالجة الأوضاع الاجتماعية، إلى جانب الميزات الأخرى، لعل هذه المكانة جعلته ينظر إلى شاعريته بمنظار التفوُّق على كبار الشعراء، كالفرزدق وجرير:
شُعَرَاءُ مِصْرَ رَعِيَّةٌ
وَأَنَا لِدَوْلَتِهِمْ أَمِيرْ

مَدَحُوا الْوَزِيرَ وَإِنَّمَا
بِالشِّعْرِ يَمْدَحُنِي الْوَزِيرْ

أَقْسَمْتُ مَا بَلَغَ الْفَرَزْ
دَقُ مَا بَلَغْتُ وَلاَ جَرِيرْ[13]



وهذا شأن الشعراء، فكلما أحس أحدهم بالتفوق والسبق، خَلَّد ذلك في أشعاره وإن كنا - من وجهة إسلامية - نَخشى على الأديب المسلم من ملامح الرِّياء، أو حب الظهور، وإن كان ذلك غير مقصود في الغالب.

وبعد؛ فهذه وقفات موجزة عن المكونات الثقافية للشاعر، وعن الجودة الشعرية التي تَميز بها، ولننتقل إلى تفصيل معالجاته لما يَجري في بيئته، ونظرته لأوضاع المسلمين، وموقفه من كل ذلك.

المطلب الثالث: بين يدي الديوان:
اشتمل ديوان "صرخة في وادٍ" على ثمانية وعشرين ومائة نص؛ ما بين قصيدة، وأرجوزة ومقطوعة، شملت الموضوعات الآتية[14]:
1- في الحرب: استغرقت موضوعات الحرب تسعًا من القصائد الطِّوال، امتد زمن نظمها ما بين 11 مارس 1935 إلى 29 مايو 1945.

2- في الاجتماع: وقد بلغت القصائد الاجتماعية عشرًا من الطوال كذلك، نظمت ما بين 23 يونيو 1933 إلى 25 فبراير 1945.

3- في الوصف: وبلغت القصائد الوصفية أربع عشرة قصيدة، نظمها الشاعر في الحقبة ما بين 10 فبراير 1928 و28 مايو 1941.

4- في المرأة: وتحدث عن موضوع المرأة في اثنتي عشرة قصيدة متوسطة، تم نظمها في الحقبة ما بين 1928 و1941.

5- عبرات: وهي قصائد ومقطوعات قيلت في رثاء صديق أو تذكُّر ماضٍ حزين، بلغت إحدى عشرة قصيدة ومقطوعتين امتدت مُدَّة نظمها من 11 مارس 1934 إلى 1 مارس 1945.

6- تحيات: في مدح الملك "فاروق"، والتعبير عن رابطة العروبة، وشملت قصائدَ عشرًا وأرجوزة، قيلت في المدة ما بين 26 يوليو 1937 و1944.

7- زفرات: حيث عولجت موضوعات اجتماعية في قصائد عشر، ومقطوعات أربع، امتدت خلال 23 نوفمبر 1929 و1942.

8- دعابات: وهي قصائد ومقطوعات ضاحكة موجهة إلى الأصدقاء، أو في تناول موضوع هزلي ظريف، هي في إحدى عشرة قصيدة وثلاث مقطوعات، وامتدت مدة نظمها ما بين 21 أبريل 1928 و29 - 12 - 1945.

9- متفرقات: وهي موضوعات متفرقة في تسع قصائد، وعشرين مقطوعة، وأرجوزة واحدة، قيلت في المدة ما بين 8 فبراير 1932 و1936.

ومن خلال التقسيم نستنتج ما يلي:
1- أنَّ الديوانَ قيل في المدة ما بين 1928 و1945 على مدى سبع وعشرين سنة، وتشمل المدة التي كان "غنيم" يشتغل فيها مدرسًا في "كوم حمادة" ومدرسة الأورمان، وسنتين من اشتغاله بالتفتيش سنة 1943. وهذه اللفتة مهمة في تَحديد المستوى المادي الذي عرفه "غنيم" في هذه المرحلة؛ لما لذلك من تأثير على شعره.

2- أن ما يقارب ثلثي الديوان قيل في الثلاثينِيَّات، وما يقارب الثلثَ قيل في السنوات الخمس بعد 1940م، وأربع قصائد سنة 1928م، وقصيدة واحدة 1929م، وأهمية هذه النقطة تتجلى في معرفةِ أنَّ تفسير بعض الشعر بالبعض الآخر داخلَ الديوان مستساغٌ جدًّا، وأن نظرته للمجتمع في بدايات هذه السنوات تضارع نظرته في أخرياتها، ومن هنا نتمكن من "التحليل الشمولي الاستقرائي" في اطمئنان بالغ.

3- إنَّ الديوانَ شَمِلَ موضوعات مُختلفة، عالجت عديدًا من القضايا الاجتماعية والسياسية والعقدية، وهذا من دلائل التفوق والنظرة المتكاملة.

4- إنَّ الديوانَ قصائد في معظمه، وحظ المقطوعات يسير جِدًّا، مع أنَّ مناسبات تلك المقطوعات لم تكن لتدفع الشاعرَ إلى تسويد قصائد طوال لتجسيدها وتَصويرها، فهي في الغالب دعابات مَحدودة، أو تسجيلات سريعة لبعض المناسبات.

5- إنَّ هذه القصائد كانت طويلة النفس، وصلت إحداها إلى مائة وخمسة أبيات، وجل القصائد فوق الستين بيتًا، ويدل ذلك على طول نفس الشاعر، وعلى معالجته للموضوع معالجةً ضافية وافية.

6- إن قصائد الديوان توزع نشرها على أهَمِّ الصحف التي كانت تَملأ السوق آنذاك، وفي مقدمتها "الأهرام"، ثم "الرسالة"، ثم "السياسية"، ثم "الكتاب"، ثم "أبولو"، ثم "البلاغ الأسبوعي"، فـ"الإصلاح الاجتماعي"، وهذا كذلك له دلالته في أنَّ شعر "غنيم" كان يلقى من القَبول ما جعل الصُّحف المشهورة تتلقفه، وتحفل به.

وفي ضوء هذه الاستنتاجات، سيكون استعراضنا لبعض المواقف التي حفل بها شعر "محمود غنيم".

المبحث الثاني: القضايا العقدية والأخلاقية في شعر محمود غنيم:
المطلب الأول: الحث على التمسك بالعقيدة:
في إطار معالجة هذه القضية، يظهر "محمود غنيم" داعيةً إلى المبادئ الإسلامية، حاثًّا على الأخلاق الفاضلة، مطوعًا موهبته في شحن نفوس المخاطبين بها، ودفعهم إلى التفكير في أوطانهم ومُجتمعاتهم التي غزاها الفساد، واكتسحتها مسحة من الخرافات والبدع، وفنون من الأفكار المُضِلَّة، وألوان من الثقافات الهادمة، فرأى واجبًا عليه أن يستنهض الشعبَ لاعتناق القيم الإسلامية، والرجوع إلى المنبع الصافي.

انظر كيف يستحثُّ قومه للتمسُّك بالعقيدة الإسلامية، مُضيفًا إليها التمسُّك باللغة العربية، باعتبارها الأداةَ الرئيسة التي تثبت كِيانَ الأمة، وتُحقق هويتها؛ يقول:
أَبَنِي نِزَارَ وَيَعْرُبٍ أُوصِيكُمُ
بِذَخِيرَتَيْنِ: الضَّادِ وَالْإِسْلاَمِ[15]



ثُمَّ تراه يُخاطب الشرقَ كله بأسلوبٍ يبعث على التأمُّل في حاله، والدَّعوة إلى التغيير، وذلك عن طريق استحضار الصُّور المشرقة في حياته، التي يَجب أن تعودَ من جديد، وتبسط رداءَها على حضارته؛ يقول:
يَا شَرْقُ يَا مَهْدَ الشَّرَائِعِ رَحْمَةً
لَكَ مَا لِأَهْلِكَ فِيكَ كَالْأَضْيَافِ

يَا شَرْقُ أَنْتَ بِكُلِّ شَمْسٍ مَطْلَعٌ
مَا بَالُ أُفْقِكَ حَالِكَ الْأَسْدَافِ

أَعْزِزْ عَلَيْنَا أَنْ نَرَاكَ تَئِنُّ مِنْ
تَقْيِيدِ أَقْدَامٍ وَشَدِّ كِتَافِ

بَدَأَتْ مِنَ الشَّرْقِ الْحَضَارَةُ سَيْرَهَا
أَفَمَا لِرِحْلَتِهَا مِنَ اسْتِئْنَافِ[16]







يتبع

[ابوالوليد المسلم]

القضايا الأساسية والصور البيانية في شعر محمود غنيم، من خلال ديوان "صرخة في واد" 2
محمد ويلالي


فانظر كيف جعل الحضارةَ تنطلق من الشرق، وتأخذ في السير لَمَّا كانت الأوضاع الحضارية تستمد قُواها من الإسلام، وتعتمد في قوانينها ونَهج سيرها على ما رَسَمه الشرع، في اتِّزان كامل، واطمئنان بالغ، ثم ترى هذه الحضارة قد تنكبت سيرها، واتَّخذت وجهة غير وجهتها، فيطرح التساؤل: "أفما لرحلتها من استئناف؟".

وكأنِّي بالشاعر ينبه الغافلين، ويُوقظ الوسنانين، بنقرة على هذا الوطر الحساس، الذي تَجرَّعت الأمة الإسلاميةُ أضرارَه، على أنَّ صيغةَ التساؤل توحي بأنَّ سببَ النهوض يسير، لا تكلُّفَ فيه ولا مَشَقَّة، سوى النظر إلى المعتقد الصحيح، أيامَ كانت الدَّولة باسطة دثارها على مُعظم المعمورة، لا يَحكم إلا الإسلام، ولا يسمح بغيره بديلاً، وذلك الإيمان الذي تغلغل في النفوس، وأشربته كل ذرة من كيان السابقين؛ يقول:
أَقْسَمْتُ مَا كَانَ النَّبِيُّ مُحَمَّدٌ
بِمُشَعْوِذٍ، كَلاَّ، وَلاَ عَرَّافِ

لَكِنَّهُ الْإِيمَانُ مَنْ يَظْفَرْ بِهِ
يَلْقَ الْمَفَاوِزَ سَهْلَةَ الْأَكْنَافِ



ثم يقول:
هَذَا الَّذِي جَعَلَ النَّبِيَّ وَرَهْطَهُ
إِنْ حَارَبُوا انْتَصَرُوا عَلَى الْأَضْعَافِ

يُسْتَضْعَفُونَ لِقِلَّةٍ لَكِنَّهُمْ
بِوُثُوقِهِمْ فِي اللَّهِ غَيْرُ ضِعَافِ[17]




وترى "محمود غنيم" يستقي صورَه هاتِه، إمَّا من القرآن الكريم، أو من أحداث السيرة النبوية، وهذا شأن المسلم الحق، فهو لا يصرف أوقاتَه وأداتَه الفنية في اللهو والعبث، ويَجعلها صَفَدًا يُكبِّل به نفسه ومشاعِرَه، وكأنِّي به لما قال: "ليس محمد بمشعوذ ولا عراف"، نظر إلى الأقوال التي كانت تتماطر كالوابل من طرف المشركين والكفار؛ حيث قالوا مرة: "شاعر"، وقالوا أخرى: "مجنون" وقالوا ثالثة: "شاعر"، وقالوا رابعة: "إنَّه يحكي أساطير الأولين".

وعندما قال: "لكنه الإيمان من يظفر به"، استسهل كل العَقَابيل والعراقيل، ونظر إلى قول النبي - صلَّى الله عليه وسلَّم -: ((قل: آمنت بالله، ثم استقم))[18]، وهو سبيل الفوز والنجاح، وكذلك البيت الثالث، ما هو إلاَّ ترجمة لقوله - تعالى -: ï´؟وَمَنْ يَتَوَكَّلْ عَلَى اللَّهِ فَهُوَ حَسْبُهُï´¾ [الطلاق: 3]، وقوله - تعالى -: ï´؟إِنْ تَنْصُرُوا اللَّهَ يَنْصُرْكُمْï´¾ [محمد: 7].

وأَنْعِمْ "بالكلمة" إذا كان مصدَرُها الوحي، و"بالدعوة" إن كان أساسُها الحِكْمة النبوية، و"بالنصيحة" إذا كان مرفؤها الاقتداءَ بسيرة السلف الصالح!

ثم يتفطن "غنيم" إلى جُملة الأسباب التي أدَّت إلى ضَعْف المسلمين، وتَخلِّيهم عن الزَّعامة، فلَمَّا رأى أن السببَ الرئيس هو تَهافُت كثير من الناس على الشَّهوات الزَّائلة، والنَّزوات الزائفة، وإشباع رغبات الجسد التافهة، انطلقت صيحتُه مدوية، تدعو إلى نبذ هذه الرذائل، والتشبث "بالروح" والقيم العلوية السامية، لكن، ليس عن طريق الأسلوب المباشر، فقد تكون الدعوةُ - حينئذٍ - ضعيفةً مُتهاوية، لكن في قالب فني يَحمل على التأثُّر، ويدفع إلى الانفعال:
صَاحِ دَعِ "الرُّوحَ" وَدَعْ قُدْسَهَا
نَحْنُ عَبِيدُ الْجَسَدِ الْفَاسِدِ[19]



المطلب الثاني: الأخلاق ودورها في النهوض بالمسلمين:
لم يكن لشاعرنا أن ينسى دَوْرَ الأخلاق في التوجيه والاستقامة، وتَحقيق المقاصد الشرعية من فَنِّ القول، لكنَّ دَعْوَته تنطلق من تبصُّر كامل، مدرك لكل ما يَجري في مُجتمعه، فالناسُ قد عزفوا عن الخُلُق الحسن، وانكبُّوا على الزخارف والقشور، من اعتناء بالمظهر، وجمع للمادة، حتى انعدم - أو كاد - الاهتمامُ بأمور السلوك والأخلاق:
قَدْ يُحْسَدُ الْمَرْءُ عَلَى رِزْقِهِ
وَلاَ أَرَى لِلْخُلْقِ مِنْ حَاسِدِ

الْعِلْمُ وَالْأَخْلاَقُ مَا قُدِّسَا
إِلاَّ لِنَفْعٍ مِنْهُمَا عَائِدِ[20]



المطلب الثالث: معاول هدم:
و"لغنيم" لفتةٌ ذكية إلى كثيرٍ من المعاول التي أخذت في هدم الأُمَّة الإسلامية، وتقويض كيانها، والحيلولة دون مُسايرة الركب الحضاري، وأشدها ضررًا: الاعتناء "بالشعوذة"، والتمسُّح "بالقبور"، والاهتمام "بالمواليد"، والاعتقاد في "الكهانة" و"السحر" وما إلى ذلك.

وقد عقد لمعالجة هذه القضية قصيدة مستقلة، تَحدث فيها عمَّا يَجري في أثناء الاحتفال بمولد "السيد البدوي"؛ ليستنتج أنَّ كثيرًا من الناس يغترون بأصحاب العمائم الخضراء، ممن يَدَّعون الزُّهْدَ والتُّقى، وما كان أمرهم إلاَّ هَدْمًا لِحَقيقة الدين، الذي يُبغض صرفَ العبادة لشيء غير الله، من حيث إنَّهم رفعوا شعارَ الإصلاح مَيْنًا ونِفَاقًا، فكان من جراء ذلك أن بسطت الغفلةُ ستارَها على الأذهان، وأسدلت غشاوةً سَميكة على القلوب، فتقدم غيرُنا، وبقي المسلمون كالمقْعَدين الذين لا يستطيعون حولاً ولا حيلة:
لَهْفِي عَلَى بَلَدٍ بِعَا
دَاتِ الْجُدُودِ مُقَيَّدِ

جَرَتِ الشُّعُوبُ وَلَمْ يَزَلْ
بِمَكَانِهِ كَالْمُقْعَدِ

إِنْ قَادَ بَعْضُ الْمُصْلِحِي
نَ زَمَانَهُ لَمْ يَنْقَدِ

وَإِذَا دَعَتْهُ عِمَامَةٌ
خَضْرَاءُ لَمْ يَتَرَدَّدِ

بِاسْمِ الصَّلاَحِ يُشَوِّهُو
نَ مِنَ التُّقَاةِ الزُّهَّدِ[21]




يتبع

[ابوالوليد المسلم]

والشاعر عندما يعلن رفضَه لهذه العادات الوضيعة الجاهلية، تراه يرحب بكُلِّ من كان ذا عقيدة صافية، بكُلِّ من تميز بطهارة القلب، ونقاء السريرة، وبُعْدٍ عن كُلِّ رَذيلة وجريرة؛ يقول مُخاطِبًا "الريف":
حَيَّيْتُ فِيكَ الثَّابِتِينَ عَقَائِدًا
وَالطَّاهِرِينَ سَرَائِرًا وَقُلُوبَا

وَالذَّاهِبَاتِ إِلَى الْحُقُولِ حَوَاسِرًا
يَمْشِي الْعَفَافُ وَرَاءَهُنَّ رَقِيبَا[22]



وهذه "الثنائية الضدية" التي عملت في نفسية "غنيم" - كُرهه للقبيح والشر، وحبه للحسن والخير - كان مصدرها "القرآن الكريم" الذي إذا تحدث عن المؤمنين، يردفهم في الغالب بالحديث عن الكافرين والعكس، وكثيرًا ما جاء ذلك في صور "اللف والنشر غير المشوش"، أو في سورة "التقسيم"، كقوله - تعالى -: ï´؟قَالَ أَمَّا مَنْ ظَلَمَ فَسَوْفَ نُعَذِّبُهُ ثُمَّ يُرَدُّ إِلَى رَبِّهِ فَيُعَذِّبُهُ عَذَابًا نُكْرًا * وَأَمَّا مَنْ آمَنَ وَعَمِلَ صَالِحًا فَلَهُ جَزَاءً الْحُسْنَى وَسَنَقُولُ لَهُ مِنْ أَمْرِنَا يُسْرًاï´¾ [الكهف: 87 - 88]، وهي ثنائية قد صحبت الشاعر في كُلِّ مراحل مُعالجته قضايا الأمة، وكأنه يريد أنْ يظهر مَحاسن الشيء عن طريق إظهار مفاسد ضده، وهي طريقة أدائية لطيفة فعالة.

المطلب الرابع: صورة الماضي في شعر "محمود غنيم":
للماضي في شعر "محمود غنيم" صورةً ناصعة، مُرتبطة بأمجاد المسلمين وتاريخهم الحافل بالمنجزات العظيمة، حين تَمسكوا بدينهم الذي يُمثل الخيرية المطلقة، ذلك الماضي الذي عاش فيه المسلمون أسْعَدَ الأيام، وأكثرها ازدهارًا وانتصارًا.

ويوضح "محمود غنيم" أنَّ الاستفادة من الماضي ليست بدعًا في التاريخ، فالغرب نفسه التفت إلى ماضيه واسترشد به، ووجد في ذلك نفعًا كثيرًا، فكيف بالمسلمين يَزْوَرُّون عن تاريخهم، وينسون ماضِيَهم الزَّاهر، الذي هو سبيل الانطلاق نحو البناء في المستقبل؛ ليرتموا في أحضانِ حضارات أخرى، وثقافات أخرى؟ يقول:
اسْتَرْشَدَ الْغَرْبُ بِالْمَاضِي فَأَرْشَدَهُ
وَنَحْنُ كَانَ لَنَا مَاضٍ نَسِينَاهُ

إِنَّا مَشَيْنَا وَرَاءَ الْغَرْبِ نَقْبِسُ مِنْ
ضِيَائِهِ فَأَصَابَتْنَا شَظَايَاهُ[23]




وكأنِّي "بغنيم" يقصد إلى توبيخ مَن جعلوا الغرب قبلتهم، واستَمَدُّوا منه أنظمتهم وشؤونَ حياتهم كلها، فإن سمحوا لأنفسهم أن يقتدوا به في هذه الأمور، فهلاَّ اقتَدَوْا بهم في الالتفات إلى الماضي كما التفت، واعتبروا بأحداثه، وعملوا على استرجاع مجده وعزته.

ودعوة "غنيم" للرجوع إلى الماضي والنظر في أحداثه والعمل على تَمجيده، إنَّما تتجلى ثمرتها في كون هذا الحاضر ما هو إلاَّ انبثاق عنه، وامتداد له، وهو الزاد الأساس الذي نستمد منه القوى، وبتذكره نزداد حماسًا لاستعادته من جهة، وإشفاقًا على هذا الحاضر لتغييره من جهة أخرى:
"مَاضٍ نَعِيشُ عَلَى أَنْقَاضِهِ أُمَمًا
وَنَسْتَمِدُّ الْقُوَى مِنْ وَحْيِ ذِكْرَاهُ"[24]




وليس يقصد بذلك الدعوة إلى "التواكل" والخِذْلان، وإنَّما يقصد الدعوة إلى العمل على تغيير هذا الحاضر، عن طريق استحضارِ الماضي، لا نُريد أن نستمدَّ منه كيفِيَّةَ العيش مثلاً، أو وسائل المواصلات القديمة، أو ما شابه ذلك، فهذا - لا ريبَ - ضربٌ من الانزوائية الزائدة، وإنَّما نستقي من هذا الماضي الأشياء الكفيلة بتقدُّم الأمة، التي انحصرت في اتِّباع كتاب الله وسنة رسوله، كما قال - عليه الصلاة والسَّلام -: ((إني قد تركت فيكم ما إن اعتصمتم به، فلن تضلوا أبدًا: كتاب الله وسنة نبيِّه))[25].

فالدِّين لا تَجري عليه العوارض من زمان ومكان؛ لأنَّه دين إلهي، مصدره الخالق العالم بأمور عباده، وبما يصلحهم وينصرهم.

وتستوقفنا نظرته إلى الجيل الحاضر، هذه النظرةُ المتفائلة، فهو يريد منه أنْ يُضاهي أمجادَ القدامى، من أمثال: معاوية بن أبي سفيان (ابن هند) من حيث الحصانة، والرأي السديد الأصيل، ومن أمثال خالد بن الوليد في شجاعته وقوة عزمه، ذاك الذي أقام الحق، وخذل الكفر، وكان السيف أداته الفَعَّالة في تقويم هؤلاء المخرفين المُتَهَوِّكين.

ويريده جيلاً لا يسمح بالعيش في مرافئ الذُّلِّ والهوان، بل يسارع إلى الفداء - إن طلب منه الافتداء - وإلى البذل؛ يقول:
"مَنْ لِي بِجِيلٍ مُسْتَجَدٍّ لَمْ يَرِثْ
إِلاَّ عَنِ الْجَدِّ الْقَدِيمِ الْأَبْعَدِ

يَرِثُ (ابْنَ هِنْدٍ) فِي أَصَالَةِ رَأْيِهِ
أَوْ خَالِدًا فِي عَزْمِهِ الْمُتَوَقَّدِ

لَمْ يَعْتَدِ الضَّيْمَ الَّذِي نَعْتَادُهُ
أَهْوِنْ بِكُلِّ أَذًى عَلَى الْمُتَعَوَّدِ

إِنْ قَامَ يُثْبِتُ حَقَّهُ فَدَلِيلُهُ
قَصْفُ الْمَدَافِعِ أَوْ صَلِيلُ مُهَنَّدِ

لاَ خَيْرَ فِي حَقٍّ يُقَالُ وَمَنْطِقٍ
عَذْبٍ بِحَدِّ السَّيْفِ غَيْرِ مُؤَيَّدِ

جِيلٍ إِذَا سِيمَ الْهَوَانَ أَبَى وَإِنْ
يُطْلَبْ إِلَيْهِ الْبَذْلُ لَمْ يَتَرَدَّدِ

يَهْوَى الْحَيَاةَ طَلِيقَةً وَيَعَافُهَا
ذُلاًّ وَيُدْعَى لِلْفِدَاءِ فَيَفْتَدِي"[26]




يتبع

[ابوالوليد المسلم]

ونَجد "غنيمًا" يذم كلَّ مَن تعلق بأسبابِ الماضي من أجل "الألقاب" والعادات المستحدثة والذِّكْريات دون عمل أو نهوض؛ لأنَّ ذلك يبقى للماضي في قُوَّته، وشموخ صرحه، ويزيد الحاضر ضَعْفًا، وتقويض بناء.
"بِتْنَا نَعِيشُ بِذِكْرَيَاتِ جُدُودِنَا
هَيْهَاتَ لَيْسَ الْحُرُّ كَالْمُسْتَعْبَدِ

أَيْنَ الْجِبَالُ مِنَ التِّلاَلِ أَوِ الرُّبَا
أَيْنَ الْقَوِيُّ مِنَ الضَّعِيفِ الْمُقْعَدِ"[27]



وكذلك قوله:
"كَمْ زُيِّنَ اسْمٌ بِأَلْقَابٍ مُكَدَّسَةٍ
وَقَدْ تَجَرَّدَ مِنْ زَيْنٍ مُسَمَّاهُ



يَتِيهُ بِالْفَضْلِ ذُو فَضْلٍ فَأَمْقُتُهُ
مَا بَالُ قَوْمٍ بِأَسْلاَفٍ لَهُمْ تَاهُوا"[28]



وتبقى بذور التفاؤل نابتةً في نفس "غنيم"، والأمل مَنشودًا، فلا شيءَ يَمنع من إحلال عيشة الرَّغَد والسَّعادة مَحلَّ النكد والكمد، في ظل الشريعة الإسلامية السَّمْحاء؛ يقول:
"يَا لَيْتَ شِعْرِي يَا هِلاَلُ أَعَائِدٌ
لِلْمُسْلِمِينَ بِنَصْرِ دِينِ مُحَمَّدِ"[29]



ويقول مخاطبًا الهلال أيضًا:
"وَاعْمُرْ خَرَابَ النَّفْسِ يَا ابْ
نَ الشَّمْسِ بِالْأَمَلِ الْوَطِيدْ

أَوْمِضْ عَلَيْنَا وَمْضَةً الْ
إِيمَانِ فِي لَيْلِ الْجُحُودْ"[30]



وبعد؛ فلعلَّنا وقفنا على السر في تنويه النقاد بمحمود غنيم، بأنَّه من ضمن الشعراء المعاصرين البارزين، الذين مجدوا الماضي، واهتموا بقضيته على نحو ما عرفنا تفصيله، وقد قال الدكتور: "أحمد محمد الحوفي": "مجدت الماضي عاتكةُ الخزرجي، ومصطفي جمال الدين، ومحمود حسن إسماعيل، ومحمود غنيم"[31].

المبحث الثالث: القضايا والمواقف الاجتماعية:
المطلب الأول: "محمود غنيم" الشاعر الاجتماعي:
هذا هو الميدان الذي أحرز فيه "غنيم" قَصَبَ السَّبْق، وكان موضع إعجاب الكثير من النقاد، ولعل المفاضلة بينه وبين "حافظ إبراهيم"، كان مُنطلقُها من هذه الناحية التي أماطت اللثام عن قدرة "غنيم" في جس نبض المجتمع، وإبراز خفاياه وما يُعانيه، في أسلوبٍ بديع، فهو بِحَقٍّ "شاعر المجتمع الذي يعيش فيه، يصور أفراحَه وأتراحه، ويرسم شؤونَه وشجونه، في إطارات موشاة بصفاءِ خياله، وسَماحة عبارته، ورِقَّة دِيباجته، ودِقَّة سبكه"[32].

وقد قال الأديبُ الحجازي الكبير "محمد سعيد العمودي": "الذي لا خلافَ فيه، هو أنه (يعني غنيمًا) شاعر مصر الاجتماعي الأول في هذا الأوان[33]"[34]، ثُمَّ تَحدث عن شهرته، ومدى اهتمام الناس بشعره، وأرجع ذلك إلى الجانب الشَّكْلي؛ من وضوح عبارة، وجَوْدَة أسلوب وما إلى ذلك، وإلى الجانب الموضوعي؛ حيث إنَّ: "الشاعر يكاد ينفرد بين شعراء الجيل الجديد في مصر بأنَّه أكثر اتِّجاهًا إلى موضوعات الاجتماع، وإلى الموضوعات القومِيَّة"[35].

ولا ينفرد النُّقادُ بهذا الرأي، بل إنَّ "غنيمًا" نفسه، يؤكد كونه راعى هذه الناحيةَ أيَّ مراعاة، وكأنه عرف أنَّ مَصدر الداء هو هذه الموجات المتلاطمة من العادات والأفكار، والتي تَحتاج إلى استعجالٍ في العلاج أكثر من غيرها، فهو يقول: "على أننا نزعم - مع ذلك - أنَّ ما قرضناه من شعر يُمثِّل للعصر الذي شاءت لنا المقادير أن نعيشَ فيه، تَمثيلاً فيه كثيرٌ من الصدق، وفيه كثير من إبراز سِمَات هذا العصر ومُشَخصاته"[36]، مُنطَلِقًا - في إبداء هذا الرأي - من المقولة المشهورة: "الإنسان ابن بيئته"، يتشخص فيه كثير من مظاهرها، ويتأثَّر بكل ما يجري فيها؛ يقول "غنيم": "لأنَّنا ندين بأن الشعر جزء لا يتجزأ من زمنه وبيئته، وما يُحيط به من المؤثرات، وبأن إنتاجه وليد هذه العوامل مجتمعة"[37].

وتتوافر "لغنيم" العوامل؛ ليكونَ شاعِرَ المجتمع الأول بلا منازع، فقد عرفنا ثقافته الواسعة، وموهبته الشفافة، وسرعة إحساسه بالأحداث، وصدق تعبيره عنها، وبخاصة وهو ابن المجتمع، بل ابن البيئة المتواضعة المترصدة لكل الأحداث، وحتى يكون لهذا القول مصداقيته، لندلف إلى النماذج نَجلوها ونقلبها، وسأقتصر على اليسير منها، فالحق أنك كلما طالعتك قصيدة اجتماعية من قصائد الديوان، تداعت عليك الصُّور الاجتماعية تَتْرى، متماثلة في الجمال، متوازية في السموق، تجعل الدارس يحار في الاختيار.

المطلب الثاني: حالة غنيم الاجتماعية، واهتمامه بقضية الفقر:
لعل من الصواب أن ندرج لمحة عن واقع الشاعر وحالته الاجتماعية، قبل الإشارة إلى الإحساس الخارجي الذي يعم المجتمع، وأول ما يطالعنا في هذه الخطوة أنَّ الشاعر كان مُمعِنًا في الفقر، تكاد تسمع صدى العوز في كل بيت من أبيات الديوان، فـ"غنيم" كان ناجحًا في حياته، قد بدأ بحفظ القرآن الكريم، ثم الدراسة في المعاهد الدينية، ثم بدأ بمباشرة التعليم منذ سنة 1929م وإلى 1938م، وقد مَرَّ بنا[38] أن تاريخ نظم الديوان كان بين عامي: 1929 و1945م، فيكون قد نظمه وهو يشتغل بالتعليم، على أن السنوات الست الأخر بعد 1939م كان يشتغل فيها بالتفتيش، لكنه لم يكن أيسر حالاً وهو في التفتيش منه في التعليم، وستنطق النماذج بذلك - إن شاء الله تعالى.

ولا نشكُّ في أن مجتمع "غنيم" كان يضج بالأحزان، وتضطرب فيه الأحداث السياسية، والعادات الاجتماعية، وقد استنتج ذلك "توفيق ضعون" عن هذا العجز المادي، الذي كان يعيشه "غنيم"، بأنَّ ديوان الرجل كان يعج بأنات آلامه، وحشرجات شكاواه.

انظر كيف يصور حالته مع تلاميذه - وهو في إطار التعليم - في أنَّه يعمل على تكوين الأجيال، ويبقى هو في فلكه دون تقدم أو تأخُّر، فيقول:
"يَرْقَى بَنُوه إِلَى الْعلاَ
وَرُقِيُّهُ أَمَلٌ كَذُوبْ

سَمَحَتْ بِرَاتِبِهِ خُلُو
فٌ مَا لَهَا أَبَدًا ثُقُوبْ

سِيقَ الْعِجَافُ لَهُ وَسِي
قَ لِغَيْرِهِ الْبَقَرُ الْحَلُوبْ"[39]



وقد عبر "غنيم" عن نقص راتبه بقوله:
"لِمُعَلِّمِ الْوَادِي رَجَا
ءٌ فِي "نَجِيبٍ" لاَ يُجِيبْ

لِمَ لاَ وَأَنْتَ بِحَقِّهِ
فِي كُلِّ آوِنَةٍ تُجِيبْ"[40]


يتبع

[ابوالوليد المسلم]

القضايا الأساسية والصور البيانية في شعر محمود غنيم، من خلال ديوان "صرخة في واد" 2
محمد ويلالي



وكذلك كانت حاله عندما صار مفتشًا، لم يغنه التفتيش عن الفاقة، بل لم يسرَّ به مرة واحدة، فاسمع إليه يقول في عنف وقلق:


لَقَدْ خِلْتُهُ يُغْنِي عِيَالِي مِنَ الطَّوَى
فَكَانَ كَمَضْرُوبٍ مِنَ النَّقْدِ زَائِفِ

وِزَارَةُ مَهْضُومِينَ لَيْسَ بِقَابِضٍ
فَتًى يَرْتَقِي فِيهَا وَلَيْسَ بِصَارِفِ

إِذَا قِيلَ: مَنْسِيُّونَ فَتَّشْتُ عَنْهُمُ
فَلَمْ أَلْقَهُمْ إِلاَّ رِجَالَ الْمَعَارِفِ"[41]



ويتحدث عن راتبه، فيقول في أسلوب هازئ فكه:
"وَلِي رَاتِبٌ كَالْمَاءِ تَحْوِيهِ رَاحَتِي
فَيَفْلِتُ مِنْ بَيْنِ الْأَصَابِعِ هاَرِبَا

إِذَا اسْتَأْذَنَ الشَّهْرُ الْتَفَتُّ فَلَمْ أَجِدْ
إِلَى جَانِبِي إِلاَّ غَرِيمًا مُطَالِبَا"[42]



وتُعَدُّ قصيدته: "كأس تفيض" من القصائد الحزينة التي تبعث الشَّجَن في نفس القارئ، وتَجعله يُعايِن ما كان "غنيم" يُكابِدُه من حرمان وضيق وفقر، نَابعٍ من الوضع الاجتماعي المُزري الذي كانت تعيشه مصر آنذاك، فعَبَّر عنه بقوله:
"لَعَمْرُكَ مَا أَدْرِي عَلَى أَيِّ مَنْطِقٍ
أُشَاهِدُ فِي مِصْرَ الْحُظُوظَ تُقَسَّمُ

فَكَمْ رَصَدَ الْأَفْلاَكَ فِي مِصْرَ أَكْمَهٌ
وَزَلْزَلَ أَعْوَادَ الْمَنَابِرِ أَبْكَمُ"[43]



ثم يقول عن نفسه:
"أَقَمْتُ بِمِصْرَ عَاثِرَ الْحَظِّ سَاكِنًا
كَمَا سَكَنَتْ أَهْرَامُهَا وَالْمُقَطَّمُ

وَقَفْتُ مَكَانِي لاَ أَرِيمُ وَأَخْمُصِي
عَلَى الشَّوْكِ فِي طُولِ السُّرَى تَتَوَرَّمُ

كَأَنِّي إِطَارٌ دَائِرٌ حَوْلَ نَفْسِهِ
يَطُولُ بِهِ الْمَسْعَى وَلاَ يَتَقَدَّمُ"[44]



وهكذا تطفح القصيدة برمتها بهذا الأنين والحشرجات المكدرة، كأنَّ الرجلَ بَعير "معبد" استؤصل من المجتمع، أو نفاية مهملة، ليس لها في المجتمع أي قرار.

وخرج الشاعر في يوم ماطر ببلدة "كوم حمادة"، فداهمته سيارة تقذف عجلاتها مياهَ المطر على المارة، وكان الشاعر ممن أصيبوا، يقول واصفًا هذا الموقف:
"وَبَيْنَمَا نَحْنُ نَجُوزُ حَارَةْ
إِذْ دَهَمَتْنَا عِنْدَهَا سَيَّارَةْ

تَنْطَلِقُ انْطِلاَقَ سَهْمٍ مَارِقِ
سَابِحَةً فِي ضَفَّةِ الزَّوَارِقِ

تَنضَحُ بِالْمِيَاهِ جَانِبَاهَا
عَلَى ثِيَابٍ لَيْسَ لِي سِوَاهَا

يتبع

[ابوالوليد المسلم]

فَطَرَّزَتْ إِذْ ذَاكَ مِنْ ثِيَابِي
مَا أَخْطَأَتْهُ رِيشَةُ السَّحَابِ

فَقُلْتُ وَيْلٌ لِلْفَقِيرِ الْحَافِي
مِنَ الْغَنِيِّ الْمُتْرَفِ الْمِتْلاَفِ"[45]


وهكذا تتعدد النماذجُ بين كل أرجاء الدِّيوان، وقد كان لهذا تأثيرُه في تَحديد مَوقفه من كثير من القضايا التي سيأتي ذكرها في حينها - إن شاء الله تعالى.

المطلب الثالث: أسباب الضعف المادي في مصر آنذاك:
نجد "غنيمًا" - في هذا الإطار - يكشف النِّقاب عن كثير من الظواهر الاجتماعية التي سادت مصر، وكانت سببًا في حرمان الكثيرين، وانتشار الفقر والشحاذة، ويرى أنَّ مَرَدَّ ذلك ليس إلى قحطٍ مكتسح، أو أرضٍ ضنينة، أو سماء شحيحة، ولكنْ مَرَدُّ ذلك إلى الأطماع والتهافُت على المناصب، ولو دِيسَت في سبيل ذلك حرمة الفقير، وزِيدَ في جوع الطاوي؛ يقول:
"لاَ الْمَاءُ جَفَّ مِنَ الْحِيَاضِ وَلاَ الثَّرَى
ضَنَّتْ مَنَابِتُهُ عَلَى الزُّرَّاعِ

لَمْ يَفْقِدِ النَّاسُ الْحُطَامَ وَإِنَّمَا
قَلَّ الْحُطَامُ بِكَثْرَةِ الْأَطْمَاعِ

أَفْنَى مَوَارِدَ كُلِّ شَعْبٍ نَاهِضٍ
جَيْشٌ هَجُومٌ حَوْلَهُ بِدِفَاعِ"[46].



وتسببت هذه الأطماع في سوء توزيع المناصب، والارتقاء إليها عبر الغش والخداع:
"لَعَمْرُكَ مَا أَدْرِي عَلَى أَيِّ مَنْطِقٍ
أُشَاهِدُ فِي مِصْرَ الْحُظُوظَ تُقَسَّمُ"[47]



ثم كان "للوسائط" دورها في تدهور "مالية الدولة"، حتى فقد الصغير حقوقه، وقلَّت الأموال، وانتشر العدم، وما فاز إلا أصحاب "الوسائط"؛ يقول:
مَا لِي أَرَى أَمْوَالَ مِصْرَ كَأَنَّهَا
بَعْضُ الْحُبُوبِ تُكَالُ بِالْمِكْيَالِ

حَتَّى إِذَا طَلَبَ الصَّغِيرُ حُقُوقَهُ
شَكَتِ الْخَزَانَةُ قِلَّةَ الْأَمْوَالِ

فَازَ السَّعِيدُ بِعَمِّهِ وَبِخَالِهِ
وَفَقَدْتُ عَمِّي فِي الْحَيَاةِ وَخَالِي



ويتطرق "غنيم" - كذلك - إلى ظاهرة الغلاء، التي اجتاحت مصر آنذاك، ووصف حالة الموظفين في سخرية طريفة، وأسلوب لطيف:
ثَقُلَتْ وَطْأَةُ الْغَلاَءِ فَحَلَّتْ
لِكِبَارِ الْمُوَظَّفِينَ الزَّكَاةُ

لاَ تَرُومُوا الزَّكَاةَ مِنَّا احْتِسَابًا
نَحْنُ لاَ أَنْتُمْ بِالْجِيَاعِ الْعُرَاةُ



المطلب الرابع: الأخلاق في المجتمع المصري:
استرعى نظرَ "محمود غنيم" بعضُ الأخلاق الفاسدة التي توطَّنت في نفوس بعض الناس، بشكل جعل هذه الأخلاقَ تطفو على السَّطْح، وتعمل في هدم المجتمع، فدفعته غَيْرَةُ الداعية المسلم، الذي ينافح عن إسلامه وأخلاقه بقلمه وفنه، إلى أن يَجلو هذه المفاسد، وسنقف - إن شاء الله تعالى - على مظهرين اثنين فقط:
الأول: "الرياء":
ويتمثل في تظاهُر بعض الناس بالزهد والورع، مع استبطان غير ذلك، وقد أشار "غنيم" إلى قاعدةٍ جليلة، ذكرها القرآن مَرَّات عند الإبانة عن أحوال بَعضِ الفئات التي تُظهر الورع عند "الفقر" والضَّعف، وعندما ينعم عليهم بالفضل، ينقلب الزهد إلى جحود وكفران؛ يقول "غنيم":
"فَتَّشْتُ بَيْنَ النَّاسِ عَنْ زَاهِدٍ
فَلَمْ تَقَعْ عَيْنِي عَلَى وَاحِدِ

يتبع

[ابوالوليد المسلم]

مَا أَزْهَدَ الْمَرْءَ إِذَا لَمْ يَجِدْ
وَأَبْعَدَ الزُّهْدَ عَنِ الْوَاجِدِ"[48]


ثم يرى أنَّ الأرزاق تصل إلى أصحابِها، سواء زهد المرء في الدُّنيا أو لم يفعل، ويعرض بمن يظهر الخشية والورع مكرًا وخداعًا، وهو ما عبر عنه "بالورع الزائد" في قوله:
"سِيَّانِ مَنْ يَسْعَى إِلَى قُوتِهِ
بِالسَّلْبِ أَوْ بِالْوَرَعِ الزَّائِدِ"[49]



ويزداد المرء ثقة "بمحمود غنيم" عندما يعلم أنَّه لم يكن يدعو إلى نبذ ظاهرة هو غير مقتنع بها، أو ينهى عنها وهو يأتيها، فهو عندما يدعو إلى رفض "الرِّياء"، نجده أبعدَ ما يكون عنه، وقصة شهرته لم تكن وليدة دعاية صحفية، أو منشورات موزعة، مع أنه كان يملك وسيلة ذلك، وإنَّما هو: "من الذين لا يستطيعون تدبير وسائل الدعاية لأنفسهم؛ لأنَّه أكبر من أن يستسيغ الشعوذة والتهريج باسم الفن"[50].

وهذه خاصية أخرى من خاصيات الداعية المسلم الأديب.

الثاني: "أنصاف الرجال":
هذا عنوان لقصيدةٍ أفردها الشاعر للتنبيه على ظاهرة خطيرة، تفشَّت بين الشباب المصري آنذاك، مُمثلة في تشبه الفتيان بالفتيات، وتقليد الغرب تقليدًا مظلمًا؛ مِمَّا يدفع إلى التخنُّث، ويذهب بالرجولة التي كان من الواجب أن تكون صفةَ هؤلاء الشباب الذين كانوا يعيشون أزمةَ الاستعمار والتخلُّف، فيصور الشاعر ذلك أبدعَ تصوير باعثٍ على ذم هذا الصنف من "أنصاف الرجال" والمخنثين، في أسلوب بديع، شديد التأثير، يقول:


تَفَنَّنَ فِي مُحَاكَاةِ الْعَذَارَى
وَخَالَفَهُنَّ فِي وَضْعِ النِّقَابِ

وَأَرْسَلَ شَعْرَهُ الْمَضْغُوطَ يَحْكِي
وَمِيضَ الْبَرْقِ أَوْ لَمْعَ الشَّهَابِ

تُدَاعِبُهُ الصَّبَا فَيَمُوجُ مَوْجًا
كَمَا هَبَّ النَّسِيمُ عَلَى الْعُبَابِ

لَهُ حُلَلٌ تُحَاكِي الطَّيْفَ لَوْنًا
بِأَزْرَارٍ مِنَ الذَّهَبِ اللُّبَابِ

وَفِيهَا جِسْمُهُ انْصَبَّ انْصِبَابًا
فَمَا تَدْرِي الثِّيَابَ مِنَ الْإِهَابِ"[51]



لعمري، إنَّ هذا الوصف، وهذا التمثيل لَهو أشدُّ وَقْعًا على صاحبه من وقع السياط، كلام مثير نفاذ، وتعبير صائب أخَّاذ، وتتبع لدقائق الحركات، ويزاد الأمر تفاقمًا، والوصف استفحالاً، عندما لا تلقى هذه الصيحات صدًى عند هؤلاء، مع أن تفكرَهم في أحوالِهم أكبرُ رادعٍ لهم على ترك هذه العادات الرَّذيلة، وبخاصة إذا عُلِمَ أن معظمهم فاسِدٌ في حياته، ساقط من المجتمع، لا تجده إلا في لائحة المقعدين الذين يعملون على تكثير سواد البطالة، لا يعرف إتقانَ عمل، ولا إبرامَ حساب، ولا يروم النافع الصالح، ولا يريم إلاَّ في دائرة القبائح؛ يقول غنيم:


وَلاَ يَخْشَى عَلَى شَيْءٍ وَيَخْشَى
إِذَا ثَارَ الْغُبَارُ عَلَى الثِّيَابِ

إِذَا خَاطَبْتَهُ فِي غَيْرِ لِينٍ
تَأَوَّهَ أَوْ تَنَهَّدَ فِي الْخِطَابِ

وَإِنْ أَرْبَى عَلَى الْعِشْرِينَ مِنْهُمْ
فَتًى أَمْسَى يُغَالِطُ فِي الْحِسَابِ"[52]



ثم يفصح في آخر القصيدة عن الهدف الأسمى من دَعوته ونصيحته، وهو الخوف من أن ينقلب شبابُ مصر إناثًا، فيُفسح المجالَ أمام الذئاب الجائعة للسطو على خيرات البلد، فيظهر الضَّعف، ويتمكن الخور؛ قال:
"إِذَا الذِّئْبُ اسْتَحَالَ بِمِصْرَ ظَبْيًا
فَمَنْ يَحْمِي الْبِلاَدَ مِنَ الذِّئَابِ

بَرِئْتُ مِنَ الْفَتَى يَبْدُو فَتَبْدُو
عَلَيْهِ نُعُومَةُ الْبِيضِ الْكِعَابِ"[53]


يتبع

[ابوالوليد المسلم]

ومن فطانة الشاعر أنَّه استهل القصيدةَ بأسلوب لطيف، يدفع للاستجابة، ويَحتاط من النفور، جاعلاً شباب "مصر" - الذي هذه صفاته - "زينةَ الشباب"؛ لأنه العمدة - بعد الله تعالى - في التقدم بالأمة، ورفع صرحها عاليًا، ثُمَّ يُبيِّن أنَّ دعوته هذه ما هي إلاَّ همس في آذانِ هؤلاء الشباب؛ لعلهم عن هذه العادات يرعوون، وبالنصيحة يرتدعون؛ قال:
"شَبَابَ النِّيلِ يَا زَيْنَ الشَّبَابِ
وَيَا أَشْبَالَ آسَادٍ غِضَابِ

مَعِي عُتْبٌ أُوَجِّهُهُ إِلَيْكُمْ
وَقَدْ تَصْفُو الْمَوَدَّةُ بِالْعِتَابِ"[54]



وهذا أسلوبٌ دعوي عملي جدير بالتقدير؛ لأنَّه مستقى من القرآن الكريم من جهة، ومن سلوك النبي - صلَّى الله عليه وسلَّم - في الدعوة إلى الله - تعالى - من جهة أخرى، وحسبنا أن نقول: إنَّ طريقة الدعوة في هذه القصيدة، مستمدة تعاليمها من قوله - تعالى -: ï´؟وَلَوْ كُنْتَ فَظًّا غَلِيظَ الْقَلْبِ لَانْفَضُّوا مِنْ حَوْلِكَï´¾ [آل عمران: 159]، وقوله - تعالى -: ï´؟ادْعُ إِلَى سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَجَادِلْهُمْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُï´¾ [النحل: 125].


المطلب الخامس: موقف المسلمين من الحضارة الغربية:

تحمس "غنيم" كثيرًا لهذه القضية، وأطنب في تَحليل جوانبها، وإبراز مفاسد الحضارة الغربية، وما تستهدفه من تَحقيق تَبَعِيَّة الشرق للغرب، وشعور غنيم بوجوب وحدة المسلمين ودفاعهم عن عقيدتهم وأوطانهم، جعله يترجم ذلك في كثيرٍ من قصائد الديوان، تدفعه نفسه الحزينة، ومشاعره المرهفة، وحريته التي تأبى الضَّيْمَ والذل، والارتماء في أحضان الأعداء، وتأبى الاغترارَ بهذه المستحدثات اليسيرة الجدوى، العديدة المضار والمفاسد.



حقًّا، لقد جاب الغربُ أعماقَ البحار، وتَجَوَّل في عَنان الفضاء، وقطع الأرض طولاً وعرضًا، ولكن ذلك كله لم يُحقق السعادةَ المرجُوَّة، ولم يُزِحْ كابوسَ المشكلات الجاثي على صدر الإنسانية؛ يقول:



"ذَرَعْتُمُ الْجَوَّ أَشْبَارًا وَأَمْيَالاً

وَجُبْتُمُ الْبَحْرَ أَعْمَاقًا وَأَطْوَالاَ




فَهَلْ نَقَصْتُمْ هُمُومَ الْعَيْشِ خَرْدَلَةً

أَوْ زِدْتُمُ فِي نَعِيمِ الْعَيْشِ مِثْقَالآ[55]








ولذلك تفطن إلى أنَّ هذه الحضارة التي بهرت عيونَ الناس، وجَرَوْا يلهثون وراءَها - ما هي في حقيقةِ الأمر إلاَّ عيوبٌ قد سُتِرَت بالخداع والمكر والكيد للمسلمين، فزَيَّنُوها لهم، وأطمعوهم في الأخذ بمعطياتِها، ثم ما لبثت الأيَّام أن أظهرت زينتها، وأماطت اللثام عن بهرجها، وأبدت للعالمين مَساوِئَها؛ يقول:



"قَالُوا: الْحَضَارَةَ، قُلْتُ: أَسْفَرَ وَجْهُهَا

وَبَدَتْ مَحَاسِنُهَا فَكُنَّ عُيُوبَا[56]








ثم يصور هذا الخواء والزَّيْفَ عن طريق تأليب الناس ضِدَّها، وتَحميسهم للثَّورة عليها، وهو يُعَزِّي المُغْترين أنْ أفَلَتْ هذه الحضارة، وبان عَوارُها للعيان:



"عَزَاءٌ" لَنَا أَنَّ الْحَضَارَةَ أَفْلَسَتْ

فَرَوْنَقُهَا زَيْفٌ وَمَنْطِقُهَا كِذْبُ




إِذَا مَا تَمَثَّلْتُ الْحَضَارَةَ خِلْتُهَا

لُبَاةً لَهَا جَوْفٌ وَلَيْسَ لَهَا قَلْبُ"[57]








وليس هذا ادِّعاء من غنيم، ولا ضربًا من المجازفة، وإنَّما يُقيم على ذلك من الأدلة ما يَجعل المغتر يرتدع، والمنخدع يتفطن، إذا كانا من العقلاء.



وأول هذه الأدلة: أنْ لا أحَدَ يشك في أنَّ ما نراه في عالمنا هذا من الدمار والخراب، كانت العلوم الحديثة أكبرَ عاملٍ في تأجيج ناره، وإيقاد أواره، فما أشبهها بالمعول الهدام، وإن كانت - في الظاهر - تتراءى للناظر أنَّها تبني وتُشَيِّد؛ يقول "غنيم":



"هَتَفَ الْخَلْقُ لِلْعُلُومِ زَمَانًا

وَانْجَلَى بَرْقُهَا فَكَانَ سَرَابَا




ظَنَّهَا تَعْمُرُ الْوُجُودَ فَكَانَتْ

مِعْوَلاً يَتْرُكُ الْوُجُودَ خَرَابَا[58]








وقال:



"قَالُوا: تَأَلَّقَ نُورُ الْعِلْمِ قُلْتُ لَهُمْ

بَلْ نَارُهُ أَصْبَحَتْ تَزْدَادُ إِشْعَالاَ"[59]








وثاني هذه الأدلة أنَّ: هذه الحضارة كانت سببًا في التقتيل السريع، وتقريب المنون من الناس، فهذه المعدات الحربيَّة، كانت وليدةَ الحضارة والعلم، لكنَّ دَوْرَها انحصر في قطع الهامات، وتَخريب المجتمعات؛ قال:



"لاَ كَانَ مُخْتَرِعُ الرَّصَاصِ فَإِنَّهُ

بَاعَ الْمَنُونَ رَخِيصَةَ الْأَسْعَارِ"[60]








وَقَالَ:



"تَقَدَّمَ مِنْهُ الْمَوْتُ أَيَّ تَقَدُّمٍ

وَسَارَ بَطِيئًا عَاثِرَ الْقَدَمِ الطِّبُّ"[61]


يتبع