الموافقات - أبو إسحاق الشاطبي -----متجدد إن شاء الله

[ابوالوليد المسلم]

الموافقات
أبو إسحاق إبراهيم بن موسى بن محمد اللخمي الشاطبي
الجزء الاول
الحلقة (11)
صـ146 إلى صـ166

فصل

وإذا ثبت أنه لا بد من أخذ العلم عن أهله ، فلذلك طريقان : أحدهما : المشافهة ، وهي أنفع الطريقين وأسلمهما ؛ لوجهين :

الأول : خاصية جعلها الله تعالى بين المعلم والمتعلم يشهدها كل من زاول العلم والعلماء ، فكم من مسألة يقرؤها المتعلم في كتاب ، ويحفظها ، ويرددها على قلبه فلا يفهمها ; فإذا ألقاها إليه المعلم فهمها بغتة ، وحصل له العلم بها بالحضرة ، وهذا الفهم يحصل إما بأمر عادي من قرائن أحوال ، وإيضاح موضع إشكال لم يخطر للمتعلم ببال ، وقد يحصل بأمر غير معتاد ، ولكن بأمر يهبه الله لمتعلم عند مثوله بين يدي المعلم ، ظاهر الفقر ، بادي الحاجة إلى ما يلقى إليه .

وهذا ليس ينكر ; فقد نبه عليه الحديث الذي جاء : إن الصحابة أنكروا أنفسهم عندما مات رسول الله - صلى الله عليه وسلم - ، وحديث حنظلة الأسيدي حين شكا إلى [ ص: 146 ] رسول الله - صلى الله عليه وسلم - أنهم إذا كانوا عنده وفي مجلسه كانوا على حالة يرضونها ، فإذا فارقوا مجلسه زال ذلك عنهم ; فقال رسول الله - صلى الله عليه وسلم - لو أنكم تكونون كما تكونون عندي ; لأظلتكم الملائكة بأجنحتها .

وقد قال عمر بن الخطاب : " وافقت ربي في ثلاث " ، وهي من فوائد [ ص: 147 ] مجالسة العلماء ; إذ يفتح للمتعلم بين أيديهم ما لا يفتح له دونهم ، ويبقى ذلك النور لهم بمقدار ما بقوا في متابعة معلمهم ، وتأدبهم معه ، واقتدائهم به ، فهذا الطريق نافع على كل تقدير .

وقد كان المتقدمون لا يكتب منهم إلا القليل ، وكانوا يكرهون ذلك ، وقد كرهه مالك ; فقيل له : فما نصنع ؟ قال : تحفظون وتفهمون حتى تستنير قلوبكم ، ثم لا تحتاجون إلى الكتابة ، وحكي عن عمر بن الخطاب كراهية الكتابة ، وإنما ترخص الناس في ذلك عندما حدث النسيان ، وخيف على الشريعة الاندراس .

الطريق الثاني : مطالعة كتب المصنفين ، ومدوني الدواوين ، وهو أيضا نافع في بابه ; بشرطين : الأول : أن يحصل له من فهم مقاصد ذلك العلم المطلوب ، ومعرفة اصطلاحات أهله ما يتم له به النظر في الكتب ، وذلك يحصل بالطريق الأول من مشافهة العلماء أو مما هو راجع إليه ، وهو معنى قول من قال : " كان العلم [ ص: 148 ] في صدور الرجال ، ثم انتقل إلى الكتب ، ومفاتحه بأيدي الرجال " ، والكتب وحدها لا تفيد الطالب منها شيئا دون فتح العلماء ، وهو مشاهد معتاد .

والشرط الآخر : أن يتحرى كتب المتقدمين من أهل العلم المراد ; فإنهم أقعد به من غيرهم من المتأخرين ، وأصل ذلك التجربة ، والخبر .

أما التجربة ; فهو أمر مشاهد في أي علم كان ; فالمتأخر لا يبلغ من [ ص: 149 ] الرسوخ في علم ما يبلغه المتقدم ، وحسبك من ذلك أهل كل علم عملي أو نظري ، فأعمال المتقدمين في إصلاح دنياهم ودينهم على خلاف أعمال المتأخرين ، وعلومهم في التحقيق أقعد ، فتحقق الصحابة بعلوم الشريعة ليس كتحقق التابعين ، والتابعون ليسوا كتابعيهم ، وهكذا إلى الآن ، ومن طالع سيرهم ، وأقوالهم ، وحكاياتهم أبصر العجب في هذا المعنى .

وأما الخبر ففي الحديث خير القرون قرني ، ثم الذين يلونهم ، ثم الذين يلونهم ، وفي هذا إشارة إلى أن كل قرن مع ما بعده كذلك ; وروي عن النبي - صلى الله عليه وسلم - : أول دينكم نبوة ورحمة ، ثم ملك ورحمة ، ثم ملك وجبرية ، ثم ملك عضوض . ولا يكون هذا إلا مع قلة الخير ، وتكاثر الشر شيئا بعد [ ص: 150 ] شيء ، ويندرج ما نحن فيه تحت الإطلاق .

وعن ابن مسعود ; أنه قال : " ليس عام إلا الذي بعده شر منه ، لا أقول عام أمطر من عام ، ولا عام أخصب من عام ، ولا أمير خير من أمير ، ولكن ذهاب خياركم ، وعلمائكم ، ثم يحدث قوم يقيسون الأمور برأيهم ، فيهدم الإسلام ، ويثلم " .

[ ص: 151 ] ومعناه موجود في [ الصحيح ] في قوله : ولكن ينتزعه مع قبض العلماء بعلمهم ; فيبقى ناس جهال يستفتون فيفتون برأيهم ، فيضلون ويضلون .

وقال عليه السلام إن الإسلام بدأ غريبا ، وسيعود غريبا كما بدأ ، فطوبى للغرباء . قيل : من الغرباء ؟ قال : النزاع من القبائل .

وفي رواية : قيل : ومن الغرباء يا رسول الله . قال : الذين يصلحون عند فساد الناس [ ص: 152 ] وعن أبي إدريس الخولاني : " إن للإسلام عرى يتعلق الناس بها ، وإنها تمتلخ عروة عروة " .

وعن بعضهم : " تذهب السنة سنة سنة ، كما يذهب الحبل قوة قوة " .

وتلا أبو هريرة قوله تعالى : إذا جاء نصر الله والفتح الآية [ النصر : 1 ] .

ثم قال : " والذي نفسي بيده ليخرجن من دين الله أفواجا كما دخلوا فيه أفواجا " .

[ ص: 153 ] وعن عبد الله ; قال : " أتدرون كيف ينقص الإسلام ؟ قالوا : نعم ، كما ينقص صبغ الثوب ، وكما ينقص سمن الدابة . فقال عبد الله : ذلك منه " .

ولما نزل قوله تعالى : اليوم أكملت لكم دينكم [ المائدة : 3 ] بكى عمر فقال عليه السلام [ له ] : ما يبكيك ؟ قال : يا رسول الله ! إنا كنا في زيادة من ديننا ، فأما إذا كمل ; فلم يكمل شيء قط إلا نقص . فقال عليه السلام : صدقت .

والأخبار هنا كثيرة ، وهي تدل على نقص الدين والدنيا ، وأعظم ذلك العلم ; فهو إذا في نقص بلا شك .

فلذلك صارت كتب المتقدمين وكلامهم وسيرهم - أنفع لمن أراد الأخذ بالاحتياط في العلم ، على أي نوع كان ، وخصوصا علم الشريعة الذي هو [ ص: 154 ] العروة الوثقى ، والوزر الأحمى ، وبالله تعالى التوفيق .
[ ص: 155 ] كل أصل علمي يتخذ إماما في العمل فلا يخلو إما أن يجري به العمل على مجاري العادات في مثله ، بحيث لا ينخرم منه ركن ولا شرط ، أو لا ، فإن جرى فذلك الأصل صحيح ، وإلا ; فلا .

وبيانه أن العلم المطلوب إنما يراد - بالفرض - لتقع الأعمال في الوجود على وفقه من غير تخلف ، كانت الأعمال قلبية أو لسانية أو من أعمال الجوارح ، فإذا جرت في المعتاد على وفقه من غير تخلف فهو حقيقة العلم بالنسبة إليه ، وإلا لم يكن بالنسبة إليه علما لتخلفه ، وذلك فاسد لأنه من باب انقلاب العلم جهلا .

ومثاله في علم الشريعة الذي نحن في تأصيل أصوله : أنه قد تبين في أصول الدين امتناع التخلف في خبر الله تعالى ، وخبر رسوله ، وثبت في الأصول الفقهية امتناع التكليف بما لا يطاق ، وألحق به امتناع التكليف بما فيه حرج خارج عن المعتاد ، فإذا كل أصل شرعي تخلف عن جريانه على هذه المجاري فلم يطرد ، ولا استقام بحسبها في العادة ; فليس بأصل يعتمد عليه ، [ ص: 156 ] ولا قاعدة يستند إليها .

ويقع ذلك في فهم الأقوال ، ومجاري الأساليب ، والدخول في الأعمال .

فأما فهم الأقوال ; فمثل قوله تعالى : ولن يجعل الله للكافرين على المؤمنين سبيلا [ النساء : 141 ] إن حمل على أنه إخبار ; لم يستمر مخبره لوقوع سبيل الكافر على المؤمن كثيرا بأسره وإذلاله ، فلا يمكن أن يكون المعنى إلا على ما يصدقه الواقع ويطرد عليه ، وهو تقرير الحكم الشرعي ، فعليه يجب أن يحمل .

[ ص: 157 ] ومثله قوله تعالى : والوالدات يرضعن أولادهن حولين كاملين [ البقرة : 233 ] ، إن حمل على أنه تقرير حكم شرعي ، استمر وحصلت الفائدة ، وإن حمل على أنه إخبار بشأن الوالدات لم تتحكم فيه فائدة زائدة على ما علم قبل الآية .

وأما مجاري الأساليب فمثل قوله : ليس على الذين آمنوا وعملوا الصالحات جناح فيما طعموا إذا ما اتقوا وآمنوا إلخ [ المائدة : 93 ] .

فهذه صيغة عموم تقتضي بظاهرها دخول كل مطعوم ، وأنه لا جناح في استعماله بذلك الشرط ، ومن جملته الخمر ، لكن هذا الظاهر يفسد جريان [ ص: 158 ] الفهم في الأسلوب ، مع إهمال السبب الذي لأجله نزلت الآية بعد تحريم الخمر ، لأن الله تعالى لما حرم الخمر ; قال : ليس على الذين آمنوا فكان هذا نقضا للتحريم فاجتمع الإذن والنهي معا ، فلا يمكن للمكلف امتثال .

ومن هنا خطأ عمر بن الخطاب من تأول في الآية أنها عائدة إلى ما تقدم من التحريم في الخمر ، وقال له " إذا اتقيت اجتنبت ما حرم الله " .

إذ لا يصح أن يقال للمكلف : اجتنب كذا ، ويؤكد النهي بما يقتضي التشديد فيه جدا ، ثم يقال : فإن فعلت فلا جناح عليك .

[ ص: 159 ] وأيضا ; فإن الله أخبر أنها تصد عن ذكر الله ، وعن الصلاة ، وتوقع العداوة والبغضاء بين المتحابين في الله ، وهو بعد استقرار التحريم كالمنافي لقوله : إذا ما اتقوا وآمنوا وعملوا الصالحات [ المائدة : 93 ] ; فلا يمكن إيقاع كمال التقوى بعد تحريمها إذا شربت ; لأنه من الحرج أو تكليف ما لا يطاق .

وأما الدخول في الأعمال ; فهو العمدة في المسألة ، وهو الأصل في القول بالاستحسان والمصالح المرسلة ; لأن الأصل إذا أدى القول بحمله على عمومه إلى الحرج أو إلى ما لا يمكن شرعا أو عقلا ، فهو غير جار على استقامة ولا اطراد ، فلا يستمر الإطلاق ، وهو الأصل أيضا لكل من تكلم في مشكلات القرآن أو السنة ، لما يلزم في حمل مواردها على عمومها أو إطلاقها من المخالفة المذكورة حتى تقيد بالقيود المقتضية للاطراد والاستمرار فتصح ، وفي ضمنه تدخل أحكام الرخص ; إذ هو الحاكم فيها ، والفارق بين ما تدخله الرخصة وما لا .

ومن لم يلاحظه في تقرير القواعد الشرعية ; لم يأمن الغلط ، بل كثيرا ما تجد خرم هذا الأصل في أصول المتبعين للمتشابهات ، والطوائف المعدودين في الفرق الضالة عن الصراط المستقيم ، كما أنه قد يعتري ذلك في مسائل الاجتهاد المختلف فيها عند الأئمة المعتبرين والشيوخ المتقدمين .

وسأمثل لك بمسألتين وقعت المذاكرة بهما مع بعض شيوخ العصر : [ ص: 160 ] إحداهما : أنه كتب إلي بعض شيوخ المغرب في فصل يتضمن ما يجب على طالب الآخرة النظر فيه ، والشغل به ، فقال فيه : " وإذا شغله شاغل عن لحظة في صلاته ; فرغ سره منه بالخروج عنه ، ولو كان يساوي خمسين ألفا كما فعله المتقون " .

فاستشكلت هذا الكلام ، وكتبت إليه بأن قلت : أما أنه مطلوب بتفريغ السر منه فصحيح ، وأما أن تفريغ السر بالخروج عنه واجب ، فلا أدري ما هذا الوجوب ؟ ولو كان واجبا بإطلاق لوجب على جميع الناس الخروج عن ضياعهم ، وديارهم ، وقراهم ، وأزواجهم ، وذرياتهم ، وغير ذلك مما يقع لهم [ ص: 161 ] به الشغل في الصلاة ، وإلى هذا ; فقد يكون الخروج عن المال سببا للشغل في الصلاة أكثر من شغله بالمال .

وأيضا ; فإذا كان الفقر هو الشاغل فماذا يفعل ; فإنا نجد كثيرا ممن يحصل له الشغل بسبب الإقلال ، ولا سيما إن كان له عيال لا يجد إلى إغاثتهم سبيلا ، ولا يخلو أكثر الناس عن الشغل بآحاد هذه الأشياء ، أفيجب على هؤلاء الخروج عما سبب لهم الشغل في الصلاة ، هذا ما لا يفهم ، وإنما الجاري على الفقه والاجتهاد في العبادة طلب مجاهدة الخواطر الشاغلة خاصة ، وقد يندب إلى الخروج عما شأنه أن يشغله من مال أو غيره ، إن أمكنه الخروج عنه شرعا ، وكان مما لا يؤثر فيه فقده تأثيرا يؤدي إلى مثل ما فر منه أو أعظم ، ثم ينظر بعد في حكم الصلاة الواقع فيها الشغل كيف حال صاحبها من وجوب الإعادة أو استحبابها أو سقوطها ؟ وله موضع غير هذا . اه حاصل المسألة .

فلما وصل إليه ذلك ; كتب إلي بما يقتضي التسليم فيه ، وهو صحيح ; لأن القول بإطلاق الخروج عن ذلك كله غير جار في الواقع على استقامة ; لاختلاف أحوال الناس فلا يصح اعتماده أصلا فقهيا ألبتة .

والثانية : مسألة الورع بالخروج عن الخلاف ; فإن كثيرا من المتأخرين يعدون الخروج عنه في الأعمال التكليفية مطلوبا ، وأدخلوا في المتشابهات المسائل المختلف فيها .

[ ص: 162 ] ولا زلت منذ زمان استشكله حتى كتبت فيها إلى المغرب ، وإلى إفريقية ; فلم يأتني جواب بما يشفي الصدر ، بل كان من جملة الإشكالات الواردة ; أن جمهور مسائل الفقه مختلف فيها اختلافا يعتد به ، فيصير إذا أكثر مسائل الشريعة من المتشابهات ، وهو خلاف وضع الشريعة .

وأيضا ; فقد صار الورع من أشد الحرج ; إذ لا تخلو لأحد في الغالب عبادة ، ولا معاملة ، ولا أمر من أمور التكليف ، من خلاف يطلب الخروج عنه ، وفي هذا ما فيه .

فأجاب بعضهم : بأن المراد بأن المختلف فيه من المتشابه ؛ المختلف [ ص: 163 ] فيه اختلافا دلائل أقواله متساوية أو متقاربة ، وليس أكثر مسائل الفقه هكذا ، بل الموصوف بذلك أقلها لمن تأمل من محصلي موارد التأمل ، وحينئذ لا يكون المتشابه منها إلا الأقل ، وأما الورع من حيث ذاته ، ولو في هذا النوع فقط - فشديد مشق ، لا يحصله إلا من وفقه الله إلى كثرة استحضار لوازم فعل المنهي [ ص: 164 ] عنه ، وقد قال عليه السلام حفت الجنة بالمكاره ، هذا ما أجاب به .

فكتبت إليه : بأن ما قررتم من الجواب غير بين ؛ لأنه إنما يجري في المجتهد وحده ، والمجتهد إنما يتورع عند تعارض الأدلة لا عند تعارض الأقوال ، فليس مما نحن فيه ، وأما المقلد ; فقد نص صاحب هذا الورع الخاص على طلب خروجه من الخلاف إلى الإجماع ، وإن كان من أفتاه أفضل العلماء المختلفين ، والعامي في عامة أحواله لا يدري من الذي دليله أقوى من المختلفين ، والذي دليله أضعف ، ولا يعلم هل تساوت أدلتهم أو تقاربت أم لا ; لأن هذا لا يعرفه إلا من كان أهلا للنظر ، وليس العامي كذلك ; وإنما بني الإشكال على اتقاء الخلاف المعتد به ، والخلاف المعتد به موجود في أكثر مسائل الشريعة ، والخلاف الذي لا يعتد به قليل كالخلاف في المتعة ، وربا النساء ، ومحاش النساء ، وما أشبه ذلك .

[ ص: 165 ] وأيضا ; فتساوي الأدلة أو تقاربها أمر إضافي بالنسبة إلى أنظار المجتهدين ، فرب دليلين يكونان عند بعض متساويين أو متقاربين ، ولا يكونان كذلك عند بعض ; فلا يتحصل للعامي ضابط يرجع إليه فيما يجتنبه من الخلاف مما لا يجتنبه ، ولا يمكنه الرجوع في ذلك إلى المجتهد ; لأن ما يأمره به من الاجتناب أو عدمه راجع إلى نظره واجتهاده ، واتباع نظره وحده في ذلك تقليد له ، من غير أن يخرج عن الخلاف ، لا سيما إن كان هذا المجتهد يدعي أن قول خصمه ضعيف لا يعتبر مثله ، وهكذا الأمر فيما إذا راجع المجتهد الآخر ، فلا يزال العامي في حيرة إن اتبع هذه الأمور ، وهو شديد جدا ، ومن يشاد هذا الدين يغلبه ، وهذا هو الذي أشكل على السائل ، ولم يتبين جوابه بعد .

ولا كلام في أن الورع شديد في نفسه ، كما أنه لا إشكال في أن التزام التقوى شديد ; إلا أن شدته ليست من جهة إيقاع ذلك بالفعل ; لأن الله لم يجعل علينا في الدين من حرج ، بل من جهة قطع مألوفات النفس وصدها عن هواها خاصة .

وإذا تأملنا مناط المسألة وجدنا الفرق بين هذا الورع الخاص وغيره من أنواع الورع - بينا ; فإن سائر أنواع الورع سهل في الوقوع ، وإن كان شديدا في مخالفة النفس ، وورع الخروج من الخلاف صعب في الوقوع قبل النظر في [ ص: 166 ] مخالفة النفس ; فقد تبين مقصود السائل بالشدة والحرج ، وأنه ليس ما أشرتم إليه . اه . ما كتبت به ، وهنا وقف الكلام بيني وبينه .

ومن تأمل هذا التقرير ; عرف أن ما أجاب به هذا الرجل لا يطرد ، ولا يجري في الواقع مجرى الاستقامة للزوم الحرج في وقوعه ; فلا يصح أن يستند إليه ، ولا يجعل أصلا يبنى عليه .

والأمثلة كثيرة ; فاحتفظ بهذا الأصل ; فهو مفيد جدا ، وعليه ينبني كثير من مسائل الورع ، وتمييز المتشابهات ، وما يعتبر من وجه الاشتباه وما لا يعتبر ، وفي أثناء الكتاب مسائل تحققه إن شاء الله .

[ابوالوليد المسلم]

الموافقات
أبو إسحاق إبراهيم بن موسى بن محمد اللخمي الشاطبي
الجزء الاول
الحلقة (12)
صـ167 إلى صـ195

بسم الله الرحمن الرحيم

وصلى الله على سيدنا محمد وعلى آله وصحبه وسلم .

كتاب الأحكام

والأحكام الشرعية قسمان : أحدهما يرجع إلى خطاب التكليف ، والآخر يرجع إلى خطاب الوضع ; فالأول ينحصر في الخمسة ; فلنتكلم على ما يتعلق بها من المسائل ، وهي جملة : [ ص: 170 ] [ ص: 171 ] القسم الأول

خطاب التكليف

المسألة الأولى

[ في المباح ]

المباح من حيث هو مباح لا يكون مطلوب الفعل ، ولا مطلوب الاجتناب ، أما كونه ليس بمطلوب الاجتناب ; فلأمور :

[ ص: 172 ] أحدها : أن المباح عند الشارع هو المخير فيه بين الفعل والترك ، من غير مدح ولا ذم ، لا على الفعل ، ولا على الترك ، فإذا تحقق الاستواء شرعا والتخيير ، لم يتصور أن يكون التارك به مطيعا ، لعدم تعلق الطلب بالترك ; فإن الطاعة لا تكون إلا مع الطلب ، ولا طلب فلا طاعة .

والثاني : أن المباح مساو للواجب والمندوب في أن كل واحد منهما غير مطلوب الترك ، فكما يستحيل أن يكون تارك الواجب والمندوب مطيعا بتركه شرعا ; لكون الشارع لم يطلب الترك فيهما ، كذلك يستحيل أن يكون تارك المباح مطيعا شرعا .

لا يقال : إن الواجب والمندوب يفارقان المباح بأنهما مطلوبا الفعل ; فقد قام المعارض لطلب الترك ، وليس المباح كذلك ; فإنه لا معارض لطلب الترك فيه .

لأنا نقول : كذلك المباح فيه معارض لطلب الترك ، وهو التخيير في الترك ; فيستحيل الجمع بين طلب الترك عينا ، وبين التخيير فيه . والثالث : أنه إذا تقرر استواء الفعل والترك في المباح شرعا ، فلو جاز أن يكون تارك المباح مطيعا بتركه ; جاز أن يكون فاعله مطيعا بفعله ، من حيث كانا مستويين بالنسبة إليه ، وهذا غير صحيح باتفاق ، ولا معقول في نفسه .

[ ص: 173 ] والرابع : إجماع المسلمين على أن ناذر ترك المباح لا يلزمه الوفاء بنذره ، بأن يترك ذلك المباح ، وأنه كنذر فعله .

وفي الحديث : من نذر أن يطيع الله فليطعه ، فلو كان ترك المباح طاعة للزم بالنذر ، لكنه غير لازم ; فدل على أنه ليس بطاعة .

وفي الحديث : أن رجلا نذر أن يصوم قائما ، ولا يستظل ، فأمره رسول الله - صلى الله عليه وسلم - أن يجلس ، وأن يستظل ، ويتم صومه ، قال مالك : أمره عليه السلام أن يتم ما كان لله طاعة ، ويترك ما كان لله معصية ; فجعل نذر ترك المباح معصية كما ترى .

[ ص: 174 ] والخامس : أنه لو كان تارك المباح مطيعا بتركه - وقد فرضنا أن تركه وفعله عند الشارع سواء - لكان أرفع درجة في الآخرة ممن فعله ، وهذا باطل قطعا ; فإن القاعدة المتفق عليها أن الدرجات في الآخرة منزلة على أمور الدنيا ، فإذا تحقق الاستواء في الدرجات ، وفعل المباح وتركه في نظر الشارع متساويان ، فيلزم تساوي درجتي الفاعل والتارك إذا فرضنا تساويهما في الطاعات ، والفرض أن التارك مطيع دون الفاعل ، فيلزم أن يكون أرفع درجة منه ، هذا خلف ومخالف لما جاءت به الشريعة ، اللهم إلا أن يظلم الإنسان فيؤجر على ذلك وإن لم يطع ; فلا [ ص: 175 ] كلام في هذا .

والسادس : أنه لو كان ترك المباح طاعة ; للزم رفع المباح من أحكام الشرع ، من حيث النظر إليه في نفسه ، وهو باطل بالإجماع ، ولا يخالف في هذا الكعبي ; لأنه إنما نفاه بالنظر إلى ما يستلزم ، لا بالنظر إلى ذات الفعل ، وكلامنا إنما هو بالنظر إلى ذات الفعل لا بالنظر إلى ما يستلزم .

وأيضا ; فإنما قال الكعبي ما قال بالنظر إلى فعل المباح ; لأنه مستلزم ترك حرام ، بخلافه بالنظر إلى تركه ; إذ لا يستلزم تركه فعل واجب فيكون واجبا ، ولا فعل مندوب فيكون مندوبا ، فثبت أن القول بذلك يؤدي إلى رفع المباح بإطلاق ، وذلك باطل باتفاق .

والسابع : أن الترك عند المحققين فعل من الأفعال الداخلة تحت الاختيار ; فترك المباح إذا فعل مباح .

وأيضا ; القاعدة أن الأحكام إنما تتعلق بالأفعال أو بالتروك بالمقاصد ، [ ص: 176 ] حسبما يأتي إن شاء الله ، وذلك يستلزم رجوع الترك إلى الاختيار كالفعل ; فإن جاز أن يكون تارك المباح مطيعا بنفس الترك ، جاز أن يكون فاعله مطيعا ، وذلك تناقض محال .

فإن قيل : هذا كله معارض بأمور :

أحدها : أن فعل المباح سبب في مضار كثيرة : منها أن فيه اشتغالا عما هو الأهم في الدنيا من العمل بنوافل الخيرات ، وصدا عن كثير من الطاعات .

ومنها أنه سبب في الاشتغال عن الواجبات ، ووسيلة إلى الممنوعات ، لأن التمتع بالدنيا له ضراوة كضراوة الخمر ، وبعضها يجر إلى بعض إلى أن تهوي بصاحبها في المهلكة ، والعياذ بالله .

ومنها أن الشرع قد جاء بذم الدنيا والتمتع بلذاتها ; كقوله تعالى : أذهبتم طيباتكم في حياتكم الدنيا [ الأحقاف : 20 ] .

[ وقوله ] : من كان يريد الحياة الدنيا وزينتها [ هود : 15 ] .

وفي الحديث : إن أخوف ما أخاف عليكم أن تفتح عليكم الدنيا كما فتحت على من كان قبلكم الحديث . وفيه : إن مما ينبت الربيع ما يقتل [ ص: 177 ] حبطا أو يلم .

وذلك كثير شهير في الكتاب والسنة ، وهو كاف في طلب ترك المباح ; لأنه أمر دنيوي لا يتعلق بالآخرة من حيث هو مباح .

- ومنها : ما فيه من التعرض لطول الحساب في الآخرة ، وقد جاء : إن حلالها حساب ، وحرامها عذاب ، وعن بعضهم : " اعزلوا عني حسابها " ، [ ص: 178 ] حين أتي بشيء يتناوله ، والعاقل يعلم أن طول الحساب نوع من العذاب ، وأن سرعة الانصراف من الموقف إلى الجنة من أعظم المقاصد ، والمباح صاد عن ذلك ; فإذا تركه أفضل شرعا ، فهو طاعة ، فترك المباح طاعة .

فالجواب : أن كونه سببا في مضار - لا دليل فيه من أوجه : أحدها : أن الكلام في أصل المسألة إنما هو في المباح من حيث هو مباح متساوي الطرفين ، ولم يتكلم فيما إذا كان ذريعة إلى أمر آخر ; فإنه إذا كان ذريعة إلى ممنوع ; صار ممنوعا من باب سد الذرائع ، لا من جهة كونه مباحا ، [ ص: 179 ] وعلى هذا يتنزل قول من قال : " كنا ندع ما لا بأس به حذرا لما به البأس " . وروي مرفوعا .

وكذلك كل ما جاء من هذا الباب ; فذم الدنيا إنما هو لأجل أنها تصير ذريعة إلى تعطيل التكاليف .

وأيضا ; فقد يتعلق بالمباح في سوابقه أو لواحقه أو قرائنه ما يصير به غير مباح ، كالمال إذا لم تؤد زكاته ، والخيل إذا ربطها تعففا ، ولكن نسي حق الله في رقابها ، وما أشبه ذلك .

والثاني : أنا إذا نظرنا إلى كونه وسيلة ; فليس تركه أفضل بإطلاق ، بل هو ثلاثة أقسام :

قسم يكون ذريعة إلى منهي عنه ، فيكون من تلك الجهة مطلوب الترك .

وقسم يكون ذريعة إلى مأمور به ; كالمستعان به على أمر أخروي ; ففي الحديث : نعم المال الصالح للرجل الصالح ، وفيه : ذهب أهل الدثور [ ص: 180 ] بالأجور والدرجات العلا والنعيم المقيم . . . إلى أن قال : ذلك فضل الله يؤتيه من يشاء ، بل قد جاء أن في مجامعة الأهل أجرا ، وإن كان قاضيا لشهوته ; لأنه يكف به عن الحرام ، وذلك في الشريعة كثير ; لأنها لما كانت وسائل إلى مأمور به ، كان لها حكم ما توسل بها إليه .

وقسم لا يكون ذريعة إلى شيء ; فهو المباح المطلق ، وعلى الجملة فإذا فرض ذريعة إلى غيره ; فحكمه حكم ذلك الغير ، وليس الكلام فيه .

والثالث : أنه إذا قيل : إن ترك المباح طاعة على الإطلاق ; لكونه وسيلة إلى ما ينهى عنه ، فهو معارض بمثله ; فيقال : بل فعله طاعة بإطلاق ; لأن كل مباح ترك حرام ، ألا ترى أنه ترك المحرمات كلها عند فعل المباح ، فقد شغل النفس به عن جميعها ، وهذا الثاني أولى ; لأن الكلية هنا تصح ، ولا يصح أن يقال : كل مباح وسيلة إلى محرم أو منهي عنه بإطلاق ، فظهر أن ما اعترض به لا ينهض دليلا على أن ترك المباح طاعة .

وأما قوله : " إنه سبب في طول الحساب " فجوابه من أوجه : أحدها : أن فاعل المباح إن كان يحاسب عليه ; لزم أن يكون التارك [ ص: 181 ] محاسبا على تركه ، من حيث كان الترك فعلا ، ولاستواء نسبة الفعل والترك شرعا ، وإذ ذاك يتناقض الأمر على فرض المباح ، وذلك محال فما أدى إليه مثله .

وأيضا ; فإنه إذا تمسك بأن حلالها حساب ، ثم قضى بأن التارك لا يحاسب ، مع أنه آت بحلال وهو الترك ، فقد صار الحلال سببا لطول الحساب وغير سبب له ، لأن طول الحساب إنما نيط به من جهة كونه حلالا بالفرض ، وهذا تناقض من القول .

والثاني : أن الحساب إن كان ينهض سببا لطلب الترك ، لزم أن يطلب ترك الطاعات من حيث كانت مسئولا عنها كلها ، فقد قال تعالى : فلنسألن الذين أرسل إليهم ولنسألن المرسلين [ الأعراف : 6 ] فقد انحتم على الرسل عليهم الصلاة والسلام ، أن يسألوا عن الرسالة وتبليغ الشريعة ، ولم يكن هذا مانعا من الإتيان بذلك ، وكذلك سائر المكلفين .

لا يقال : إن الطاعات يعارض طلب تركها طلبها .

لأنا نقول : كذلك المباح ؛ يعارض طلب تركه التخيير فيه ، وإن فعله وتركه في قصد الشارع بمثابة واحدة .

والثالث : أن ما ذكر من الحساب على تناول الحلال قد يقال : إنه راجع إلى أمر خارج عن نفس المباح ; فإن المباح هو أكل كذا مثلا ، وله مقدمات وشروط ولواحق لا بد من مراعاتها ، فإذا روعيت صار الأكل مباحا ، وإن لم تراع كان التسبب والتناول غير مباح .

وعلى الجملة فالمباح كغيره من الأفعال له أركان ، وشروط ، وموانع ، ولواحق تراعى ، والترك في هذا كله كالفعل ، فكما أنه إذا تسبب للفعل ، كان تسببه مسئولا عنه ، كذلك إذا تسبب إلى الترك كان مسئولا عنه .

[ ص: 182 ] ولا يقال : إن الفعل كثير الشروط والموانع ، ومفتقر إلى أركان بخلاف الترك ; فإن ذلك فيه قليل ، وقد يكفي مجرد القصد إلى الترك .

لأنا نقول : حقيقة المباح إنما تنشأ بمقدمات ، كان فعلا أو تركا ، ولو بمجرد القصد .

وأيضا ; فإن الحقوق تتعلق بالترك كما تتعلق بالفعل ، من حقوق الله أو حقوق الآدميين أو منهما جميعا ، يدل عليه قوله - صلى الله عليه وسلم - : إن لنفسك عليك حقا ، ولأهلك عليك حقا ، فأعط كل ذي حق حقه .

وتأمل حديث سلمان وأبي الدرداء - رضي الله عنهما - يبين لك هو ، وما في معناه - أن الفعل والترك في المباح على الخصوص ، لا فرق بينهما من هذا الوجه ، فالحساب يتعلق بطريق الترك كما يتعلق بطريق الفعل ، وإذا كان الأمر كذلك ; ثبت أن الحساب إن كان راجعا إلى طريق المباح ؛ فالفعل والترك سواء ، وإن كان راجعا إلى نفس المباح أو إليهما معا ; فالفعل والترك أيضا سواء .

وأيضا ; إن كان في المباح ما يقتضي الترك ; ففيه ما يقتضي عدم الترك ; لأنه من جملة ما امتن الله به على عباده ، ألا ترى إلى قوله تعالى : والأرض وضعها للأنام إلى قوله : يخرج منهما اللؤلؤ والمرجان [ الرحمن : 10 - 22 ] .

[ ص: 183 ] وقوله : وهو الذي سخر البحر لتأكلوا منه إلى قوله : ولعلكم تشكرون [ النحل : 14 ] .

وقوله : وسخر لكم ما في السماوات وما في الأرض جميعا منه [ الجاثية : 13 ] .

إلى غير ذلك من الآيات التي نص فيها على الامتنان بالنعم ، وذلك يشعر بالقصد إلى التناول والانتفاع ، ثم الشكر عليها ، وإذا كان هكذا فالترك له قصدا يسأل عنه ، لم تركته ؟ ولأي وجه أعرضت عنه ؟ وما منعك من تناول ما أحل لك ، فالسؤال حاصل في الطرفين ، وسيأتي لذلك تقرير في المباح الخادم لغيره إن شاء الله .

وهذه الأجوبة أكثرها جدلي ، والصواب في الجواب أن تناول المباح لا يصح أن يكون صاحبه محاسبا عليه بإطلاق ، وإنما يحاسب على التقصير في الشكر عليه ، إما في جهة تناوله ، واكتسابه ، وإما في جهة الاستعانة به على التكليفات ، فمن حاسب نفسه في ذلك ، وعمل على ما أمر به فقد شكر نعم الله ، وفي ذلك قال تعالى : قل من حرم زينة الله إلى قوله : خالصة يوم القيامة [ الأعراف : 32 ] .

أي : لا تبعة فيها ، وقال تعالى : فأما من أوتي كتابه بيمينه فسوف يحاسب حسابا يسيرا [ الانشقاق : 7 - 8 ] .

وفسره النبي عليه السلام بأنه العرض ، لا الحساب الذي فيه مناقشة [ ص: 184 ] وعذاب ، وإلا لم تكن النعم المباحة خالصة للمؤمنين يوم القيامة ، وإليه يرجع قوله تعالى : فلنسألن الذين أرسل إليهم ولنسألن المرسلين [ الأعراف : 6 ] .

أعني سؤال المرسلين ، ويحققه أحوال السلف في تناول المباحات كما سيذكر على إثر هذا .

والثاني : من الأمور المعارضة ، أن ما تقدم مخالف لما كان عليه السلف الصالح من الصحابة ، والتابعين ، والعلماء المتقين ; فإنهم تورعوا عن المباحات كثيرا ، وذلك منقول عنهم تواترا ، كترك الترفه في المطعم ، والمشرب ، والمركب ، والمسكن ، وأعرقهم في ذلك عمر بن الخطاب ، وأبو ذر ، وسلمان ، وأبو عبيدة بن الجراح ، وعلي بن أبي طالب ، وعمار ، وغيرهم - رضي الله عنهم - وانظر إلى ما حكاه ابن حبيب في كتاب الجهاد ، وكذلك الداودي في كتاب " الأموال " ففيه الشفاء ، ومحصوله أنهم تركوا المباح من حيث هو مباح ، ولو كان ترك المباح غير طاعة لما فعلوه .

والجواب عن ذلك من أوجه : أحدها : أن هذه أولا حكايات أحوال ; فالاحتجاج بمجردها من غير نظر [ ص: 185 ] فيها لا يجدي ; إذ لا يلزم أن يكون تركهم لما تركوه من ذلك من جهة كونه مباحا ؛ لإمكان تركه لغير ذلك من المقاصد ، وسيأتي إن شاء الله أن حكايات الأحوال بمجردها غير مفيدة في الاحتجاج .

والثاني : أنها معارضة بمثلها في النقيض .

فقد كان عليه السلام يحب الحلواء والعسل .

ويأكل اللحم ، ويختص بالذراع ، وكانت تعجبه .

وكان يستعذب له الماء .

[ ص: 186 ] وينقع له الزبيب والتمر .

ويتطيب بالمسك .

[ ص: 187 ] ويحب النساء .

وأيضا ; فقد جاء كثير من ذلك عن الصحابة والتابعين ، والعلماء المتقين ، بحيث يقتضي أن الترك عندهم كان غير مطلوب ، والقطع أنه لو كان مطلوب الترك عندهم شرعا ، لبادروا إليه مبادرتهم لكل نافلة وبر ، ونيل منزلة ودرجة ; إذ لم يبادر أحد من الخلق إلى نوافل الخيرات مبادرتهم ، ولا شارك أحد أخاه المؤمن ممن قرب عهده أو بعد في رفده وماله مشاركتهم ، يعلم ذلك من طالع سيرهم ، ومع ذلك فلم يكونوا تاركين للمباحات أصلا ، ولو كان مطلوبا لعلموه قطعا ، ولعملوا بمقتضاه مطلقا من غير استثناء ، لكنهم لم يفعلوا ; فدل ذلك على أنه عندهم غير مطلوب ، بل قد أراد بعضهم أن يترك شيئا من المباحات فنهوا عن ذلك ، وأدلة هذه الجملة كثيرة ، وانظر في باب المفاضلة بين الفقر والغنى في " مقدمات ابن رشد " .

[ ص: 188 ] والثالث : إذا ثبت أنهم تركوا منه شيئا ، طلبا للثواب على تركه ، فذلك لا من جهة أنه مباح فقط للأدلة المتقدمة ، بل لأمور خارجة ، وذلك غير قادح في كونه غير مطلوب الترك - منها : أنهم تركوه من حيث هو مانع من عبادات ، وحائل دون خيرات ، فيترك ليمكن الإتيان بما يثاب عليه ، من باب التوصل إلى ما هو مطلوب ، كما كانت عائشة - رضي الله عنها - يأتيها المال العظيم الذي يمكنها به التوسع في المباح فتتصدق به ، وتفطر على أقل ما يقوم به العيش ، ولم يكن تركها التوسع من حيث كان الترك مطلوبا ، وهذا هو محل النزاع .

- ومنها : أن بعض المباحات قد يكون مورثا لبعض الناس أمرا لا يختاره لنفسه ، بالنسبة إلى ما هو عليه من الخصال الحميدة ، فيترك المباح لما يؤديه إليه ، كما جاء أن عمر بن الخطاب لما عذلوه في ركوبه الحمار في مسيره إلى الشام ، أتي بفرس ، فلما ركبه فهملج تحته ، أخبر أنه أحس من نفسه ، فنزل [ ص: 189 ] عنه ، ورجع إلى حماره ، وكما جاء في حديث الخميصة ذات العلم ، حين لبسها النبي - صلى الله عليه وسلم - فأخبرهم أنه نظر إلى علمها في الصلاة فكاد يفتنه ، وهو المعصوم ، ولكنه علم أمته كيف يفعلون بالمباح إذا أداهم إلى ما يكره ، وكذلك قد يكون المباح وسيلة إلى ممنوع ، فيترك من حيث هو وسيلة كما قيل : " إني لأدع بيني وبين الحرام سترة من الحلال ، ولا أحرمها " وفي الحديث : لا يبلغ الرجل درجة المتقين حتى يدع ما لا بأس به حذرا لما به البأس .

[ ص: 190 ] وهذا بمثابة من يعلم أنه إذا مر لحاجته على الطريق الفلانية نظر إلى محرم أو تكلم فيما لا يعنيه أو نحوه .

- ومنها : أنه قد يترك بعض الناس ما يظهر " لغيره " أنه مباح ، إذا تخيل فيه إشكالا وشبهة ، ولم يتخلص له حله ، وهذا موضع مطلوب الترك على الجملة بلا خلاف ; كقوله : " كنا ندع ما لا بأس به حذرا لما به البأس " ولم يتركوا كل ما لا بأس به ، وإنما تركوا ما خشوا أن يفضي بهم إلى مكروه أو ممنوع .

- ومنها : أنه قد يترك المباح لأنه لم تحضره نية في تناوله ; إما للعون به على طاعة الله ، وإما لأنه يحب أن يكون عمله كله خالصا لله ، لا يلوي فيه على حظ نفسه من حيث هي طالبة له ; فإن من خاصة عباد الله من لا يحب أن يتناول مباحا لكونه مباحا ، بل يتركه حتى يجد لتناوله قصد عبادة أو عونا على [ ص: 191 ] عبادة ، أو يكون أخذه له من جهة الإذن لا من جهة الحظ ; لأن الأول نوع من الشكر بخلاف الثاني ، ومن ذلك أن يتركه حتى يصير مطلوبا كالأكل والشرب ونحوهما ; فإنه - إذا كان لغير حاجة - مباح ، كأكل بعض الفواكه ، فيدع التناول إلى زمان الحاجة إلى الغذاء ، ثم يأكل قصدا لإقامة البنية ، والعون على الطاعة ، وهذه كلها أغراض صحيحة منقولة عن السلف ، وغير قادحة في مسألتنا .

- ومنها : أن يكون التارك مأخوذ الكلية في عبادة من علم أو تفكر أو عمل ، مما يتعلق بالآخرة ، فلا تجده يستلذ بمباح ، ولا ينحاش قلبه إليه ، ولا يلقي إليه بالا ، وهذا وإن كان قليلا ، فالترك على هذا الوجه يشبه الغفلة عن المتروك ، والغفلة عن تناول المباح ليس بطاعة ، بل هو في طاعة بما اشتغل به ، وقد نقل مثل هذا عن عائشة حين أتيت بمال عظيم فقسمته ، ولم تبق لنفسها شيئا ، فعوتبت على تركها نفسها دون شيء ، فقالت : " لا تعنيني ، لو كنت ذكرتني لفعلت " ، ويتفق مثل هذا للصوفية ، وكذلك إذا ترك المباح لعدم قيام النفس له ، هو في حكم المغفول عنه .

- ومنها : أنه قد يرى بعض ما يتناوله من المباح إسرافا ، والإسراف مذموم ، وليس في الإسراف حد يوقف دونه كما في الإقتار ، فيكون التوسط [ ص: 192 ] راجعا إلى الاجتهاد بين الطرفين ; فيرى الإنسان بعض المباحات بالنسبة إلى حاله داخلا تحت الإسراف فيتركه لذلك ، ويظن من يراه ممن ليس ذلك - إسرافا في حقه ؛ أنه تارك للمباح ، ولا يكون كما ظن ; فكل أحد فيه فقيه نفسه .

والحاصل أن التفقه في المباح بالنسبة إلى الإسراف وعدمه والعمل على ذلك - مطلوب ، وهو شرط من شروط تناول المباح ، ولا يصير بذلك المباح مطلوب الترك ، ولا مطلوب الفعل ، كدخول المسجد لأمر مباح هو مباح ، ومن شرطه أن لا يكون جنبا ، والنوافل من شرطها الطهارة وذلك واجب ، ولا يصير دخول المسجد ولا النافلة بسبب ذلك - واجبين ، فكذلك هنا تناول المباح مشروط بترك الإسراف ، ولا يصير ذم الإسراف في المباح ذما للمباح مطلقا .

وإذا تأملت الحكايات في ترك بعض المباحات عمن تقدم ، فلا تعدو هذه الوجوه ، وعند ذلك لا تكون فيها معارضة لما تقدم ، والله أعلم .

والثالث من الأمور المعارضة : ما ثبت من فضيلة الزهد في الدنيا ، وترك لذاتها ، وشهواتها ، وهو مما اتفق على مدح صاحبه شرعا ، وذم تاركه على الجملة ، حتى قال الفضيل بن عياض : " جعل الشر كله في بيت ، وجعل مفتاحه حب الدنيا ، وجعل الخير كله في بيت ، وجعل مفتاحه الزهد " .

وقال الكتاني الصوفي : " الشيء الذي لم يخالف فيه كوفي ، ولا مدني ، [ ص: 193 ] ولا عراقي ، ولا شامي - الزهد في الدنيا ، وسخاوة النفس ، والنصيحة للخلق " .

قال القشيري : يعني أن هذه الأشياء لا يقول أحد : إنها غير محمودة ، والأدلة من الكتاب والسنة على هذا لا تكاد تنحصر ، والزهد حقيقة إنما هو في الحلال ، أما الحرام ; فالزهد فيه لازم من أمر الإسلام ، عام في أهل الإيمان ، ليس مما يتجارى فيه خواص المؤمنين مقتصرين عليه فقط ، وإنما تجاروا فيما صاروا به من الخواص ، وهو الزهد في المباح ، فأما المكروه فذو طرفين ، وإذا ثبت هذا فمحال عادة أن يتجاروا فيه هذه المجاراة ، وهو لا فائدة فيه ، ومحال أن يمدح شرعا مع استواء فعله وتركه .

والجواب من أوجه : أحدها : أن الزهد - في الشرع - مخصوص بما طلب تركه حسبما يظهر من الشريعة ، فالمباح في نفسه خارج عن ذلك لما تقدم من الأدلة ، فإذا أطلق بعض المعبرين لفظ الزهد على ترك الحلال ، فعلى جهة المجاز بالنظر إلى ما يفوت من الخيرات أو لغير ذلك مما تقدم .

والثاني : أن أزهد البشر لم يترك الطيبات جملة إذا وجدها ، وكذلك من بعده من الصحابة والتابعين مع تحققهم في مقام الزهد .

والثالث : أن ترك المباحات إما أن يكون بقصد أو بغير قصد ; فإن كان بغير قصد فلا اعتبار به ، بل هو غفلة ، لا يقال فيه : " مباح " فضلا عن أن يقال فيه : " زهد " ، وإن كان تركه بقصد ; فإما أن يكون [ ص: 194 ] القصد مقصورا على كونه مباحا ، فهو محل النزاع ، أو لأمر خارج ، فذلك الأمر إن كان دنيويا كالمتروك ؛ فهو انتقال من مباح إلى مثله لا زهد ، وإن كان أخرويا ; فالترك إذا وسيلة إلى ذلك المطلوب ; فهو فضيلة من جهة ذلك المطلوب ، لا من جهة مجرد الترك ، ولا نزاع في هذا .

وعلى هذا المعنى فسره الغزالي ; إذ قال : " الزهد عبارة عن انصراف الرغبة عن الشيء إلى ما هو خير منه " فلم يجعله مجرد الانصراف عن الشيء خاصة ، بل بقيد الانصراف إلى ما هو خير منه ، وقال في تفسيره : " ولما كان الزهد رغبة عن محبوب بالجملة ، لم يتصور إلا بالعدول إلى شيء هو أحب منه ، وإلا فترك المحبوب لغير الأحب محال " . ثم ذكر أقسام الزهد ، فدل على أن الزهد لا يتعلق بالمباح من حيث هو مباح على حال ، ومن تأمل كلام المعتبرين فهو دائر على هذا المدار .

[ابوالوليد المسلم]

الموافقات
أبو إسحاق إبراهيم بن موسى بن محمد اللخمي الشاطبي
الجزء الاول
الحلقة (13)
صـ195 إلى صـ 217

فصل

وأما كون المباح غير مطلوب الفعل ; فيدل عليه كثير مما تقدم ; لأن كلا الطرفين من جهته في نفسه على سواء .

[ ص: 195 ] وقد استدل من قال : إنه مطلوب ، بأن كل مباح ترك حرام ، وترك الحرام واجب ، فكل مباح واجب . . . ، إلى آخر ما قرر الأصوليون عنه ، لكن هذا القائل يظهر منه أنه يسلم أن المباح - مع قطع النظر عما يستلزم - مستوي الطرفين ، وعند ذلك يكون ما قاله الناس هو الصحيح ; لوجوه : أحدها : لزوم أن لا توجد الإباحة في فعل من الأفعال عينا ألبتة ; فلا [ ص: 196 ] يوصف فعل من الأفعال الصادرة عن المكلفين بإباحة أصلا ، وهذا باطل باتفاق ; فإن الأمة قبل هذا المذهب لم تزل تحكم على الأفعال بالإباحة ، كما تحكم عليها بسائر الأحكام ، وإن استلزمت ترك الحرام ; فدل على عدم اعتبارها لما يستلزم ؛ لأنه أمر خارج عن ماهية المباح .

والثاني : أنه لو كان كما قال ؛ لارتفعت الإباحة رأسا عن الشريعة ، وذلك باطل على مذهبه ، ومذهب غيره .

بيانه أنه إذا كانت الإباحة غير موجودة في الخارج على التعيين ، كان وضعها في الأحكام الشرعية عبثا ; لأن موضوع الحكم هو فعل المكلف ، وقد فرضناه واجبا ، فليس بمباح ، فيبطل قسم المباح أصلا وفرعا ; إذ لا فائدة شرعا في إثبات حكم لا يقضي على فعل من أفعال المكلف .

والثالث : أنه لو كان كما قال ; لوجب مثل ذلك في جميع الأحكام الباقية ; لاستلزامها ترك الحرام ، فتخرج عن كونها أحكاما مختلفة ، وتصير واجبة .

فإن التزم ذلك باعتبار الجهتين حسبما نقل عنه ; فهو باطل ; لأنه يعتبر جهة الاستلزام ، [ فلذلك نفى المباح ، فليعتبر جهة الاستلزام ] في الأربعة الباقية فينفها ، وهو خلاف الإجماع والمعقول ; فإن اعتبر في الحرام والمكروه [ ص: 197 ] جهة النهي ، وفي المندوب جهة الأمر - كالواجب - لزمه اعتبار جهة التخيير في المباح ; إذ لا فرق بينهما من جهة معقولهما .

فإن قال : يخرج المباح عن كونه [ مباحا ] بما يؤدي إليه أو بما يتوسل به إليه ، فذلك غير مسلم ، وإن سلم فذلك من باب ما لا يتم الواجب إلا به ، والخلاف فيه معلوم ، فلا نسلم أنه واجب ، وإن سلم فكذلك الأحكام الأخر ، فيصير الحرام والمكروه والمندوب واجبات ، والواجب من جهة واحدة واجبا من جهتين ، وهذا كله لا يتحصل له مقصود معتبر في الشرع .

فالحاصل أن الشارع لا قصد له في فعل المباح دون تركه ، ولا في تركه دون فعله ، بل قصده جعله لخيرة المكلف ، فما كان من المكلف من فعل أو ترك ، فذلك قصد الشارع بالنسبة إليه ; فصار الفعل والترك بالنسبة إلى المكلف كخصال الكفارة ، أيهما فعل فهو قصد الشارع ، لا أن للشارع قصدا في الفعل بخصوصه ، ولا في الترك بخصوصه .

لكن يرد على مجموع الطرفين إشكال زائد على ما تقدم في الطرف الواحد ، وهو أنه قد جاء في بعض المباحات ما يقتضي قصد الشارع إلى فعله على الخصوص ، وإلى تركه على الخصوص .

فأما الأول فأشياء ، منها : الأمر بالتمتع بالطيبات ; كقوله [ ص: 198 ] تعالى : يا أيها الناس كلوا مما في الأرض حلالا طيبا [ البقرة : 168 ] .

وقوله : يا أيها الذين آمنوا كلوا من طيبات ما رزقناكم واشكروا لله [ البقرة : 172 ] .

وقوله : يا أيها الرسل كلوا من الطيبات واعملوا صالحا [ المؤمنون : 51 ] .

إلى أشباه ذلك مما دل الأمر به على قصد الاستعمال .

وأيضا ; فإن النعم المبسوطة في الأرض لتمتعات العباد التي ذكرت المنة بها ، وقررت عليهم - فهم منها القصد إلى التنعم بها ، لكن بقيد الشكر عليها .

ومنها : أنه تعالى أنكر على من حرم شيئا مما بث في الأرض من الطيبات ، وجعل ذلك من أنواع ضلالهم ، فقال تعالى : قل من حرم زينة الله التي أخرج لعباده والطيبات من الرزق قل هي للذين آمنوا في الحياة الدنيا [ الأعراف : 32 ] أي : خلقت لأجلهم خالصة يوم القيامة [ الأعراف : 32 ] لا تباعة فيها ولا إثم ; فهذا ظاهر في القصد إلى استعمالها دون تركها .

- ومنها : أن هذه النعم هدايا من الله للعبد ، وهل يليق بالعبد عدم قبول هدية السيد ، هذا غير لائق في محاسن العادات ، ولا في مجاري الشرع ، بل قصد المهدي أن تقبل هديته ، وهدية الله إلى العبد ما أنعم به عليه ; فليقبل ، ثم ليشكر له عليها .

[ ص: 199 ] وحديث ابن عمر ، وأبيه عمر في مسألة قصر الصلاة - ظاهر في هذا المعنى ، حيث قال عليه السلام : إنها صدقة تصدق الله بها عليكم فاقبلوا صدقته ، زاد في حديث ابن عمر الموقوف عليه : أرأيت لو تصدقت بصدقة فردت عليك ؛ ألم تغضب ؟ ، وفي الحديث : إن الله يحب أن تؤتى رخصه كما يحب أن تؤتى عزائمه .

[ ص: 200 ] وغالب الرخص في نمط الإباحة نزولا عن الوجوب ; كالفطر في السفر أو التحريم ، كما قاله طائفة في قوله : ومن لم يستطع منكم طولا أن ينكح المحصنات المؤمنات فمن ما ملكت أيمانكم من فتياتكم المؤمنات [ النساء : 25 ] إلى آخرها ، وإذا تعلقت المحبة بالمباح ; كان راجح الفعل .

فهذه جملة تدل على أن المباح قد يكون فعله أرجح من تركه .

وأما ما يقتضي القصد إلى الترك على الخصوص - فجميع ما تقدم من ذم التنعمات والميل إلى الشهوات على الجملة ، وعلى الخصوص قد جاء ما يقتضي تعلق الكراهة في بعض ما ثبتت له الإباحة ، كالطلاق السني ; فإنه جاء في الحديث ، وإن لم يصح أبغض الحلال إلى الله الطلاق ، ولذلك لم [ ص: 201 ] يأت به صيغة أمر في القرآن ، ولا في السنة كما جاء في التمتع بالنعم ، وإنما جاء مثل قوله : الطلاق مرتان [ البقرة : 229 ] .

فإن طلقها فلا تحل له من بعد [ البقرة : 230 ] .

يا أيها النبي إذا طلقتم النساء فطلقوهن لعدتهن [ الطلاق : 1 ] .

فإذا بلغن أجلهن فأمسكوهن بمعروف أو فارقوهن بمعروف [ الطلاق : 1 ] .

[ ص: 202 ] ولا شك أن جهة البغض في المباح مرجوحة ، وجاء : كل لهو باطل إلا ثلاثة .

وكثير من أنواع اللهو مباح ، واللعب أيضا مباح ، وقد ذم .

فهذا كله يدل على أن المباح لا ينافي قصد الشارع لأحد طرفيه على الخصوص دون الآخر ، وذلك مما يدل على أن المباح يتعلق به الطلب فعلا [ ص: 203 ] وتركا على غير الجهات المتقدمة .

والجواب من وجهين :

أحدهما : إجمالي ، والآخر : تفصيلي .

فالإجمالي أن يقال : إذا ثبت أن المباح عند الشارع هو المتساوي الطرفين ، فكل ما ترجح أحد طرفيه فهو خارج عن كونه مباحا ; إما لأنه ليس بمباح حقيقة ، وإن أطلق عليه لفظ المباح ، وإما لأنه مباح في أصله ، ثم صار غير مباح لأمر خارج ، وقد يسلم أن المباح يصير غير مباح بالمقاصد والأمور الخارجة .

وأما التفصيلي ; فإن المباح ضربان :

أحدهما : أن يكون خادما لأصل ضروري ، [ أو حاجي ] أو تكميلي .

والثاني : أن لا يكون كذلك .

فالأول قد يراعى من جهة ما هو خادم له ; فيكون مطلوبا ، ومحبوبا فعله ، وذلك أن التمتع بما أحل الله من المأكل والمشرب ونحوها - مباح في نفسه ، وإباحته بالجزء ، وهو خادم لأصل ضروري ، وهو إقامة الحياة ; فهو [ ص: 204 ] مأمور به من هذه الجهة ، ومعتبر ومحبوب من حيث هذا الكلي المطلوب ; فالأمر به راجع إلى حقيقته الكلية لا إلى اعتباره الجزئي ، ومن هنا يصح كونه هدية يليق فيها القبول دون الرد ، لا من حيث هو جزئي معين .

والثاني : إما أن يكون خادما لما ينقض أصلا من الأصول الثلاثة المعتبرة ، أو لا يكون خادما لشيء ، كالطلاق ; فإنه ترك للحلال الذي هو خادم لكلي إقامة النسل في الوجود ، وهو ضروري ، ولإقامة مطلق الألفة ، والمعاشرة ، واشتباك العشائر بين الخلق ، وهو ضروري أو حاجي أو مكمل لأحدهما ، فإذا كان الطلاق بهذا النظر خرما لذلك المطلوب ، ونقضا عليه - كان مبغضا ، ولم يكن فعله أولى من تركه إلا لمعارض أقوى ; كالشقاق ، وعدم إقامة حدود الله ، وهو من حيث كان جزئيا في هذا الشخص ، وفي هذا الزمان - مباح وحلال ، وهكذا القول فيما جاء من ذم الدنيا ، وقد تقدم ، ولكن لما كان الحلال فيها قد يتناول فيخرم ما هو ضروري - كالدين على الكافر ، والتقوى على العاصي - كان من تلك الجهة مذموما ، وكذلك اللهو ، واللعب ، والفراغ من كل شغل إذا لم يكن في محظور ، ولا يلزم عنه محظور - فهو مباح ، ولكنه مذموم [ ص: 205 ] ولم يرضه العلماء ، بل كانوا يكرهون أن لا يرى الرجل في إصلاح معاش ، ولا في إصلاح معاد ; لأنه قطع زمان فيما لا يترتب عليه فائدة دنيوية ولا أخروية .

وفي القرآن : ولا تمش في الأرض مرحا ; إذ يشير إلى هذا المعنى .

وفي الحديث : كل لهو باطل إلا ثلاثة ، ويعني بكونه باطلا أنه عبث أو كالعبث ، ليس له فيه فائدة ، ولا ثمرة تجنى ، بخلاف اللعب مع الزوجة ; فإنه مباح يخدم أمرا ضروريا ، وهو النسل ، وبخلاف تأديب الفرس ، وكذلك اللعب بالسهام ; فإنهما يخدمان أصلا تكميليا ، وهو الجهاد ، فلذلك استثنى هذه الثلاثة من اللهو الباطل ، وجميع هذا يبين أن المباح من حيث هو مباح غير مطلوب الفعل ولا الترك بخصوصه .

[ ص: 206 ] وهذا الجواب مبني على أصل آخر ثابت في الأحكام التكليفية فلنضعه [ ها ] هنا ، وهي :
المسألة الثانية

فيقال : إن الإباحة بحسب الكلية والجزئية يتجاذبها الأحكام البواقي ، فالمباح يكون مباحا بالجزء ، مطلوبا بالكل على جهة الندب أو الوجوب ، ومباحا بالجزء منهيا عنه بالكل على جهة الكراهة أو المنع .

فهذه أربعة أقسام :

فالأول : كالتمتع بالطيبات من المأكل والمشرب ، والمركب والملبس ، مما سوى الواجب من ذلك ، والمندوب المطلوب في محاسن العبادات أو المكروه في محاسن العادات ، كالإسراف ; فهو مباح بالجزء ، فلو ترك بعض الأوقات مع القدرة عليه ; لكان جائزا كما لو فعل ، فلو ترك جملة ; [ ص: 207 ] لكان على خلاف ما ندب الشرع إليه ، ففي الحديث : إذا أوسع الله عليكم فأوسعوا على أنفسكم ، وإن الله يحب أن يرى أثر نعمته على عبده ، وقوله في الآخر حين حسن من هيئته أليس هذا أحسن ؟ ، وقوله : إن الله [ ص: 208 ] جميل يحب الجمال بعد قول الرجل : إن الرجل يحب أن يكون ثوبه حسنا ، ونعله حسنة ، وكثير من ذلك ، وهكذا لو ترك الناس كلهم ذلك لكان مكروها .

والثاني : كالأكل ، والشرب ، ووطء الزوجات ، والبيع والشراء ، ووجوه الاكتسابات الجائزة ; كقوله تعالى : وأحل الله البيع وحرم الربا [ البقرة : 275 ] .

أحل لكم صيد البحر وطعامه [ المائدة : 96 ] .

أحلت لكم بهيمة الأنعام [ المائدة : 1 ] .

وكثير من ذلك ، كل هذه الأشياء مباحة بالجزء ; أي : إذا اختار أحد هذه الأشياء على ما سواها ; فذلك جائز ، أو تركها الرجل في بعض الأحوال أو الأزمان ، [ ص: 209 ] أو تركها بعض الناس - لم يقدح ذلك ، فلو فرضنا ترك الناس كلهم ذلك لكان تركا لما هو من الضروريات المأمور بها ، فكان الدخول فيها واجبا بالكل .

والثالث : كالتنزه في البساتين ، وسماع تغريد الحمام ، والغناء المباح ، واللعب المباح بالحمام ، أو غيرها ؛ فمثل هذا مباح بالجزء ، فإذا فعل يوما ما أو في حالة ما - فلا حرج فيه ; فإن فعل دائما كان مكروها ، ونسب فاعله إلى قلة العقل ، وإلى خلاف محاسن العادات ، وإلى الإسراف في فعل ذلك المباح .

والرابع : كالمباحات التي تقدح في العدالة المداومة عليها ، وإن كانت مباحة ; فإنها لا تقدح إلا بعد أن يعد صاحبها خارجا عن هيئات أهل العدالة ، وأجري صاحبها مجرى الفساق ، وإن لم يكن كذلك ; ، وما ذلك إلا لذنب اقترفه شرعا ، وقد قال الغزالي : " إن المداومة على المباح قد تصيره صغيرة ، كما أن المداومة على الصغيرة تصيرها كبيرة " ، ومن هنا قيل : " لا صغيرة مع [ ص: 210 ] الإصرار .

[ ص: 211 ]
فصل

إذا كان الفعل مندوبا بالجزء ، كان واجبا بالكل ، كالأذان في المساجد الجوامع أو غيرها ، وصلاة الجماعة ، وصلاة العيدين ، وصدقة التطوع ، والنكاح ، والوتر ، والفجر ، والعمرة ، وسائر النوافل الرواتب ; فإنها مندوب إليها بالجزء ، ولو فرض تركها جملة ; لجرح التارك لها ، ألا ترى أن في الأذان إظهارا لشعائر الإسلام ، ولذلك يستحق أهل المصر القتال إذا تركوه ، وكذلك صلاة الجماعة من داوم على تركها يجرح ، فلا تقبل شهادته ، لأن في تركها مضادة لإظهار شعائر الدين ، وقد توعد الرسول عليه السلام من داوم على ترك الجماعة ، فهم أن يحرق عليهم بيوتهم ، كما كان عليه السلام لا يغير على قوم حتى يصبح ; فإن سمع أذانا أمسك ، وإلا أغار ، والنكاح لا يخفى ما فيه مما هو [ ص: 212 ] مقصود للشارع ; من تكثير النسل ، وإبقاء النوع الإنساني ، وما أشبه ذلك ، فالترك لها جملة مؤثر في أوضاع الدين إذا كان دائما ، أما إذا كان في بعض الأوقات ; فلا تأثير له ، فلا محظور في الترك .
فصل

إذا كان الفعل مكروها بالجزء كان ممنوعا بالكل ; كاللعب بالشطرنج والنرد بغير مقامرة ، وسماع الغناء المكروه ; فإن مثل هذه الأشياء إذا وقعت على غير مداومة لم تقدح في العدالة ; فإن داوم عليها قدحت في عدالته ، وذلك دليل على المنع بناء على أصل الغزالي ، قال محمد بن عبد الحكم في اللعب بالنرد والشطرنج : " إن كان يكثر منه حتى يشغله عن الجماعة [ ص: 213 ] لم تقبل شهادته ، وكذلك اللعب الذي يخرج به عن هيئة أهل المروءة ، والحلول بمواطن التهم لغير عذر ، وما أشبه ذلك .
فصل

أما الواجب إن قلنا إنه مرادف للفرض ; فإنه لا بد أن يكون واجبا بالكل والجزء ; فإن العلماء إنما أطلقوا الواجب من حيث النظر الجزئي ، وإذا كان واجبا بالجزء فهو كذلك بالكل من باب أولى ، ولكن هل يختلف حكمه بحسب الكلية والجزئية أم لا .

أما بحسب الجواز فذلك ظاهر ; فإنه إذا كانت هذه الظهر المعينة فرضا على المكلف ؛ يأثم بتركها ، ويعد مرتكب كبيرة ، فينفذ عليه الوعيد بسببها إلا أن يعفو الله ; فالتارك لكل ظهر أو لكل صلاة أحرى بذلك ، وكذلك القاتل عمدا إذا فعل ذلك مرة مع من كثر ذلك منه وداوم عليه ، وما أشبه ذلك ; فإن المفسدة بالمداومة أعظم منها في غيرها .

وأما بحسب الوقوع ; فقد جاء ما يقتضي ذلك كقوله عليه السلام في تارك الجمعة : [ من ترك الجمعة ] ثلاث مرات طبع الله على قلبه ; فقيد [ ص: 214 ] بالثلاث كما ترى ، وقال في الحديث الآخر : من تركها استخفافا بحقها أو تهاونا ، مع أنه لو تركها مختارا غير متهاون ، ولا مستخف ؛ لكان تاركا للفرض ; فإنما قال ذلك لأن [ تركها ] مرات أولى في التحريم ، وكذلك لو تركها قصدا للاستخفاف والتهاون ، وانبنى على ذلك في الفقه أن من تركها ثلاث مرات من غير عذر لم تجز شهادته . قاله سحنون ، وقال ابن حبيب عن مطرف وابن الماجشون : إذا تركها مرارا لغير عذر لم تجز شهادته . وكذلك [ ص: 215 ] يقول الفقهاء فيمن ارتكب إثما ولم يكثر منه ذلك : إنه لا يقدح في شهادته إذا لم يكن كبيرة ; فإن تمادى وأكثر منه كان قادحا في شهادته ، وصار في عداد من فعل كبيرة ; بناء على أن الإصرار على الصغيرة يصيرها كبيرة .

وأما إن قلنا : إن الواجب ليس بمرادف للفرض فقد يطرد فيه ما تقدم فيقال : إن الواجب إذا كان واجبا بالجزء كان فرضا بالكل ، لا مانع يمنع من ذلك ; فانظر فيه وفي أمثلته منزلا على مذهب الحنفية ، وعلى هذه الطريقة يستتب التعميم ; فيقال في الفرض : إنه يختلف بحسب الكل والجزء كما تقدم بيانه أول الفصل .

وهكذا القول في الممنوعات : إنها تختلف مراتبها بحسب الكل والجزء ، وإن عدت في الحكم في مرتبة واحدة وقتا ما أو في حالة ما ؛ فلا تكون كذلك في أحوال أخر ، بل يختلف الحكم فيها كالكذب من غير عذر ، وسائر الصغائر مع المداومة عليها ; فإن المداومة لها تأثير في كبرها ، وقد ينضاف الذنب إلى [ ص: 216 ] الذنب فيعظم بسبب الإضافة ; فليست سرقة نصف النصاب كسرقة ربعه ، ولا سرقة النصاب كسرقة نصفه ، ولذلك عدوا سرقة لقمة ، والتطفيف بحبة - من باب الصغائر ، مع أن السرقة معدودة من الكبائر ، وقد قال الغزالي : " قلما يتصور الهجوم على الكبيرة بغتة ، من غير سوابق ولواحق من جهة الصغائر - قال : - ولو تصورت كبيرة وحدها بغتة ، ولم يتفق عوده إليها ، ربما كان العفو إليها أرجى من صغيرة واظب عليها عمره " .

[ابوالوليد المسلم]

الموافقات
أبو إسحاق إبراهيم بن موسى بن محمد اللخمي الشاطبي
الجزء الاول
الحلقة (14)
صـ218 إلى صـ 238

فصل

هذا وجه من النظر مبني على أن الأفعال كلها تختلف أحكامها بالكلية والجزئية من غير اتفاق .

ولمدع أن يدعي اتفاق أحكامها ، وإن اختلفت بالكلية والجزئية .

أما في المباح ; فمثل قتل كل مؤذ ، والعمل بالقراض ، والمساقاة ، وشراء العرية ، والاستراحة بعد التعب ، حيث لا يكون ذلك متوجه الطلب والتداوي ، إن قيل : إنه مباح ; فإن هذه الأشياء إذا فعلت دائما أو تركت دائما لا يلزم من [ ص: 217 ] فعلها ولا من تركها إثم ، ولا كراهة ، ولا ندب ، ولا وجوب ، وكذلك لو ترك الناس كلهم ذلك اختيارا فهو كما لو فعلوه كلهم .

وأما في المندوب فكالتداوي إن قيل بالندب فيه ; لقوله عليه السلام : تداووا ، وكالإحسان في قتل الدواب المؤذية ; لقوله : إذا قتلتم فأحسنوا القتلة ; فإن هذه الأمور لو تركها الإنسان دائما لم يكن مكروها ، ولا ممنوعا ، وكذلك لو فعلها دائما .

[ ص: 218 ] وأما في المكروه ; فمثل قتل النمل إذا لم تؤذ ، والاستجمار بالحممة والعظم ، وغيرهما مما ينقي ; إلا أن فيه تلويثا أو حقا للجن ، فليس النهي عن ذلك نهي تحريم ، ولا ثبت أن فاعل ذلك دائما يحرج به ، ولا يؤثم ، وكذلك البول في الجحر ، واختناث الأسقية في الشرب ، وأمثال ذلك كثيرة .

[ ص: 219 ] وأما في الواجب والمحرم ، فظاهر أيضا التساوي ; فإن الحدود وضعت على التساوي ، فالشارب للخمر مائة مرة كشاربها مرة واحدة ، وقاذف الواحد كقاذف الجماعة ، وقاتل نفس واحدة كقاتل مائة نفس ، في إقامة الحدود عليهم ، وكذلك تارك صلاة واحدة مع المديم الترك ، وما أشبه ذلك .

وأيضا ; فقد نص الغزالي على أن الغيبة أو سماعها ، والتجسس ، وسوء الظن ، وترك الأمر بالمعروف ، والنهي عن المنكر ، وأكل الشبهات ، وسب الولد والغلام ، وضربهما بحكم الغضب زائدا على حد المصلحة ، وإكرام السلاطين الظلمة ، والتكاسل عن تعليم الأهل والولد ما يحتاجون إليه من أمر الدين - جار دوامها مجرى الفلتات في غيرها ; لأنها غالبة في الناس على الخصوص ، كما كانت الفلتات في غيرها غالبة ; فلا يقدح في العدالة دوامها كما لا تقدح فيها الفلتات ، فإذا ثبت هذا ; استقامت الدعوى في أن الأحكام قد تستوي وإن اختلفت الأفعال بحسب الكلية والجزئية .

ولصاحب النظر الأول أن يجيب بأن ما استشهد به على الاستواء محتمل .

[ ص: 220 ] أما الأول ; فإن الكلي والجزئي يختلف بحسب الأشخاص والأحوال ، والمكلفين ، ودليل ذلك أنا إذا نظرنا إلى جواز الترك في قتل كل مؤذ بالنسبة إلى آحاد الناس ، خف الخطب ، فلو فرضنا تمالؤ الناس كلهم على الترك ، داخلهم الحرج من وجوه عدة ، والشرع طالب لدفع الحرج قطعا ، فصار الترك منهيا عنه نهي كراهة إن لم يكن أشد ، فيكون الفعل إذا مندوبا بالكل إن لم نقل واجبا ، وهكذا العمل بالقراض ، وما ذكر معه ؛ فلا استواء إذا بين الكلي والجزئي فيه ، وبحسبك في المسألة أن الناس لو تمالئوا على الترك ; لكان ذريعة إلى هدم معلم شرعي ، وناهيك به ، نعم قد يسبق ذلك النظر إذا تقارب ما بين الكلي والجزئي ، وأما إذا تباعد ما بينهما فالواقع ما تقدم ، ومثل هذا النظر جار في المندوب والمكروه .

وأما ما ذكره في الواجب والمحرم فغير وارد ; فإن اختلاف الأحكام في الحدود ظاهر ، وإن اتفقت في بعض ، وما ذكره الغزالي فلا يسلم بناء على هذه القاعدة ، وإن سلم ففي العدالة وحدها لمعارض راجح ، وهو أنه لو قدح دوام ذلك فيها لندرت العدالة ; فتعذرت الشهادة .
[ ص: 221 ] فصل

إذا تقرر تصوير الكلية والجزئية في الأحكام الخمسة فقد يطلب الدليل على صحتها ، والأمر فيها واضح مع تأمل ما تقدم في أثناء التقرير ، بل هي في اعتبار الشريعة بالغة مبلغ القطع لمن استقرأ الشريعة في مواردها ومصادرها ، ولكن إن طلب مزيدا في طمأنينة القلب ، وانشراح الصدر ، فيدل على ذلك جمل ، منها : ما تقدمت الإشارة إليه في التجريح بما داوم عليه الإنسان مما لا يجرح به لو لم يداوم عليه ، وهو أصل متفق عليه بين العلماء في الجملة ، ولولا أن للمداومة تأثيرا ، لم يصح لهم التفرقة بين المداوم عليه ، وما لم يداوم عليه من الأفعال ، لكنهم اعتبروا ذلك فدل على التفرقة ، وأن المداوم عليه أشد ، وأحرى منه إذا لم يداوم عليه ، وهو معنى ما تقدم تقريره في الكلية والجزئية ، وهذا المسلك لمن اعتبره كاف .

- ومنها : أن الشارع وضع الشريعة على اعتبار المصالح باتفاق ، وتقرر في هذه المسائل أن المصالح المعتبرة هي الكليات دون الجزئيات ; إذ مجاري العادات كذلك جرت الأحكام فيها ، ولولا أن الجزئيات أضعف شأنا في الاعتبار لما صح ذلك ، بل لولا ذلك لم تجر الكليات على حكم الاطراد كالحكم بالشهادة ، وقبول خبر الواحد مع وقوع الغلط والنسيان في الآحاد ، لكن الغالب الصدق ، فأجريت الأحكام الكلية على ما هو الغالب حفظا على الكليات ، ولو اعتبرت الجزئيات لم يكن بينهما فرق ، ولامتنع الحكم إلا بما هو معلوم ، ولاطرح الظن بإطلاق ، وليس كذلك ; ، بل حكم بمقتضى ظن الصدق ؛ وإن برز [ ص: 222 ] بعد في بعض الوقائع الغلط في ذلك الظن ، وما ذاك إلا اطراح لحكم الجزئية في حكم الكلية ، وهو دليل على صحة اختلاف الفعل الواحد بحسب الكلية والجزئية ، وأن شأن الجزئية أخف .

- ومنها : ما جاء في الحذر من زلة العالم ، [ فإن زلة العالم ] في علمه أو عمله ، - إذا لم تتعد لغيره - في حكم زلة غير العالم ، فلم يزد فيها على غيره ; فإن تعدت إلى غيره اختلف حكمها ، وما ذلك إلا لكونها جزئية إذا اختصت به ، ولم تتعد إلى غيره ; فإن تعدت صارت كلية بسبب الاقتداء والاتباع على ذلك الفعل أو على مقتضى القول ; فصارت عند الاتباع عظيمة جدا ، ولم تكن كذلك على فرض اختصاصها به ، ويجري مجراه كل من علم عملا فاقتدى به فيه ; إن صالحا فصالح ، وإن طالحا فطالح ، وفيه جاء : من سن سنة حسنة أو سيئة ، و إن نفسا لا تقتل ظلما ; إلا كان على ابن آدم الأول كفل منها ; لأنه [ ص: 223 ] أول من سن القتل ، وقد عدت سيئة العالم كبيرة لهذا السبب ، وإن كانت في نفسها صغيرة ، والأدلة على هذا الأصل تبلغ القطع على كثرتها ، وهي توضح ما دللنا عليه من كون الأفعال تعتبر بحسب الجزئية والكلية ، وهو المطلوب .
المسألة الثالثة

المباح يطلق بإطلاقين : أحدهما : من حيث هو مخير فيه بين الفعل والترك .

والآخر من حيث يقال : لا حرج فيه ، وعلى الجملة فهو على أربعة أقسام :

[ ص: 224 ] أحدها : أن يكون خادما لأمر مطلوب الفعل .

والثاني : أن يكون خادما لأمر مطلوب الترك .

والثالث : أن يكون خادما لمخير فيه .

والرابع : أن لا يكون فيه شيء من ذلك .

فأما الأول ; فهو المباح بالجزء ، المطلوب الفعل بالكل ، وأما الثاني : فهو المباح بالجزء المطلوب الترك بالكل ، بمعنى أن المداومة عليه منهي عنها ، وأما الثالث والرابع فراجعان إلى هذا القسم الثاني .

ومعنى هذه الجملة ; أن المباح - كما مر - يعتبر بما يكون خادما له إن كان خادما ، والخدمة هنا قد تكون في طرف الترك ; كترك [ ص: 225 ] الدوام على التنزه في البساتين ، وسماع تغريد الحمام ، والغناء المباح ; فإن ذلك هو المطلوب ، وقد يكون في طرف الفعل ; كالاستمتاع بالحلال من الطيبات ; فإن الدوام فيه بحسب الإمكان من غير سرف - مطلوب ، من حيث هو خادم لمطلوب ، وهو أصل الضروريات بخلاف المطلوب الترك ; فإنه خادم لما يضادها ، وهو الفراغ من الاشتغال بها ، والخادم للمخير فيه [ ص: 226 ] على حكمه .

وأما الرابع : فلما كان غير خادم لشيء يعتد به كان عبثا أو كالعبث عند العقلاء ، فصار مطلوب الترك [ أيضا ] ; لأنه صار خادما لقطع الزمان في غير مصلحة دين ولا دنيا ، فهو إذا خادم [ لمطلوب الترك فصار مطلوب ] الترك بالكل ، والقسم الثالث مثله أيضا لأنه خادم له ; فصار مطلوب الترك أيضا .

وتلخص أن كل مباح ليس بمباح بإطلاق ، وإنما هو مباح بالجزء خاصة ، وأما بالكل ; فهو إما مطلوب الفعل أو مطلوب الترك .

فإن قيل : أفلا يكون هذا التقرير نقضا لما تقدم من أن المباح هو المتساوي الطرفين ؟

[ ص: 227 ] فالجواب أن لا ; لأن ذلك الذي تقدم هو من حيث النظر إليه في نفسه ، من غير اعتبار أمر خارج ، وهذا النظر من حيث اعتباره بالأمور الخارجة عنه ، فإذا نظرت إليه في نفسه ; فهو الذي سمي هنا المباح بالجزء ، وإذا نظرت إليه بحسب الأمور الخارجة ; فهو المسمى بالمطلوب بالكل ، فأنت ترى أن هذا الثوب الحسن مثلا مباح اللبس ، قد استوى في نظر الشرع فعله وتركه ; فلا قصد له في أحد الأمرين ، وهذا معقول واقع بهذا الاعتبار المقتصر به على ذات المباح من حيث هو كذلك ; ، وهو - من جهة ما هو وقاية للحر والبرد ، وموار للسوأة ، وجمال في النظر - مطلوب الفعل ، وهذا النظر غير مختص بهذا الثوب المعين ، ، ولا بهذا الوقت المعين ، فهو نظر بالكل لا بالجزء .
المسألة الرابعة

إذا قيل في المباح : إنه لا حرج فيه - وذلك في أحد الإطلاقين المذكورين - ; فليس بداخل تحت التخيير بين الفعل والترك ; لوجوه : أحدها : أنا إنما فرقنا بينهما بعد فهمنا من الشريعة القصد إلى التفرقة ؛ فالقسم المطلوب الفعل بالكل هو الذي جاء فيه التخيير بين الفعل والترك ; كقوله تعالى : نساؤكم حرث لكم فأتوا حرثكم أنى شئتم [ البقرة : 223 ] .

وقوله : وكلا منها رغدا حيث شئتما [ البقرة : 35 ] .

[ ص: 228 ] وإذ قلنا ادخلوا هذه القرية فكلوا منها حيث شئتم رغدا [ البقرة : 58 ] .

والآية الأخرى في معناها ; فهذا تخيير حقيقة .

وأيضا ; فالأمر في المطلقات - إذا كان الأمر للإباحة - يقتضي التخيير حقيقة كقوله تعالى : وإذا حللتم فاصطادوا [ المائدة : 2 ] .

فإذا قضيت الصلاة فانتشروا في الأرض وابتغوا من فضل الله [ الجمعة : 10 ] .

كلوا من طيبات ما رزقناكم [ الأعراف : 160 ] .

وما أشبه ذلك ; فإن إطلاقه - مع أنه يكون على وجوه - واضح في التخيير في تلك الوجوه إلا ما قام الدليل على خروجه عن ذلك .

وأما القسم المطلوب الترك بالكل فلا نعلم في الشريعة ما يدل على حقيقة التخيير فيه نصا ، بل هو مسكوت عنه أو مشار إلى بعضه بعبارة تخرجه عن حكم التخيير الصريح ; كتسمية الدنيا لعبا ولهوا في معرض الذم لمن ركن إليها ; فإنها مشعرة بأن اللهو غير مخير فيه ، وجاء : وإذا رأوا تجارة أو لهوا انفضوا إليها [ الجمعة : 11 ] ، وهو الطبل أو ما في معناه ، وقال تعالى : ومن الناس من يشتري لهو الحديث [ لقمان : 6 ] .

وما تقدم من قول بعض الصحابة : حدثنا يا رسول الله - حين ملوا ملة - ; فأنزل الله عز وجل : الله نزل أحسن الحديث [ الزمر : 23 ] .

وفي الحديث : كل لهو باطل .

[ ص: 229 ] وما أشبه ذلك من العبارات التي لا تجتمع مع التخيير في الغالب فإذا ورد في الشرع بعض هذه الأمور مقدرة ، أو كان فيها بعض الفسحة في بعض الأوقات أو بعض الأحوال ، فمعنى نفي الحرج على معنى الحديث الآخر ، وما سكت عنه فهو عفو أي مما عفي عنه ، وهذا إنما يعبر به في العادة ، [ ص: 230 ] إشعارا بأن فيه ما يعفى عنه ، أو ما هو مظنة عنه ، أو هو مظنة لذلك فيما تجري به العادات .

وحاصل الفرق أن الواحد صريح في رفع الإثم والجناح ، وإن كان قد يلزمه الإذن في الفعل والترك إن قيل به ، إلا أن قصد اللفظ فيه نفي الإثم خاصة ، وأما الإذن فمن باب " ما لا يتم الواجب إلا به " أو من باب " الأمر بالشيء هل هو نهي عن ضده أم لا " ، " والنهي عن الشيء هل هو أمر بأحد أضداده أم لا " ، والآخر صريح في نفس التخيير ، وإن كان قد يلزمه نفي الحرج عن الفعل ; فقصد اللفظ فيه التخيير خاصة ، وأما رفع الحرج ; فمن تلك الأبواب .

والدليل عليه أن رفع الجناح قد يكون مع الواجب ; كقوله تعالى : [ ص: 231 ] فلا جناح عليه أن يطوف بهما [ البقرة : 158 ] .

وقد يكون مع مخالفة المندوب كقوله : إلا من أكره وقلبه مطمئن بالإيمان [ النحل : 106 ] .

فلو كان رفع للجناح يستلزم التخيير في الفعل والترك ؛ لم يصح مع الواجب ، ولا مع مخالفة المندوب ، وليس كذلك التخيير المصرح به ; فإنه لا يصح مع كون الفعل واجبا دون الترك ، ولا مندوبا ، [ وبالعكس ] .

والثاني : أن لفظ التخيير مفهوم منه قصد الشارع إلى تقرير الإذن في طرفي الفعل والترك ، وأنهما على سواء في قصده ، ورفع الحرج مسكوت عنه ، وأما لفظ رفع الجناح ; فمفهومه قصد الشارع إلى رفع الحرج في الفعل إن وقع من المكلف ، وبقي الإذن في ذلك الفعل مسكوتا عنه ، فيمكن أن يكون مقصودا له ، لكن بالقصد الثاني كما في الرخص ; فإنها راجعة إلى رفع الحرج كما سيأتي بيانه إن شاء الله ، فالمصرح به في أحدهما مسكوت عنه في الآخر ، وبالعكس ، فلذلك إذا قال الشارع في أمر واقع لا حرج فيه ، فلا يؤخذ منه حكم الإباحة ; إذ قد يكون كذلك ; وقد يكون مكروها ; فإن المكروه بعد الوقوع لا حرج فيه ; فليتفقد هذا في الأدلة .

والوجه الثالث : مما يدل على أن ما لا حرج فيه غير مخير فيه على [ ص: 232 ] الإطلاق ، أن المخير فيه لما كان هو الخادم للمطلوب الفعل ، صار خارجا عن محض اتباع الهوى ، بل اتباع الهوى فيه مقيد ، وتابع بالقصد الثاني ، فصار الداخل فيه داخلا تحت الطلب بالكل ، فلم يقع التخيير فيه إلا من حيث الجزء ، ولما كان مطلوبا بالكل وقع تحت الخارج عن اتباع الهوى من هذا الوجه ، وقد عرفنا اعتناء الشارع بالكليات ، والقصد إليها في التكاليف ; فالجزئي الذي لا يخرمه ليس بقادح في مقتضاه ، ولا هو مضاد له ، بل هو مؤكد له ; فاتباع الهوى في المخير فيه تأكيد لاتباع مقصود الشارع من جهة الكلي ، فلا ضرر في اتباع الهوى هنا ؛ لأنه اتباع لقصد الشارع ابتداء ، وإنما اتباع الهوى فيه خادم له .

وأما قسم ما لا حرج فيه ; فيكاد يكون شبيها باتباع الهوى المذموم ، ألا ترى أنه كالمضاد لقصد الشارع في طلب النهي الكلي على الجملة ، لكنه لقلته وعدم دوامه ، ومشاركته للخادم المطلوب الفعل بالعرض حسبما هو مذكور في موضعه ; لم يحفل به ، فدخل تحت المرفوع الحرج ; إذ الجزئي منه لا يخرم أصلا مطلوبا ، وإن كان فتحا لبابه في الجملة ، فهو غير مؤثر من حيث هو جزئي ، حتى يجتمع مع غيره من جنسه ، والاجتماع مقو ، ومن هنالك يلتئم الكلي المنهي عنه ، وهو المضاد للمطلوب فعله ، وإذا ثبت أنه كاتباع الهوى من غير دخول تحت كلي أمر ، اقتضت الضوابط الشرعية أن لا يكون [ ص: 233 ] مخيرا فيه ; فتصريح بما تقدم في قاعدة اتباع الهوى ، وأنه مضاد للشريعة ، [ والله أعلم وبه التوفيق ] .
المسألة الخامسة

إن المباح إنما يوصف بكونه مباحا إذا اعتبر فيه حظ المكلف فقط ; فإن خرج عن ذلك القصد كان له حكم آخر ، والدليل على ذلك أن المباح كما تقدم هو : ما خير فيه بين الفعل والترك ، بحيث لا يقصد فيه من جهة الشرع إقدام ولا إحجام ، فهو إذا من هذا الوجه لا يترتب عليه أمر ضروري في الفعل أو في الترك ، ولا حاجي ، ولا تكميلي من حيث هو جزئي ، فهو راجع إلى نيل حظ عاجل خاصة ، وكذلك المباح الذي يقال : " لا حرج فيه " أولى أن يكون راجعا إلى الحظ ، وأيضا ; فالأمر والنهي راجعان إلى حفظ ما هو ضروري أو حاجي أو تكميلي ، وكل واحد منها قد فهم من الشارع قصده إليه ، فما خرج عن ذلك فهو مجرد نيل حظ ، وقضاء وطر .

فإن قيل : فما الدليل على انحصار الأمر في المباح في حظ المكلف لا في غير ذلك ، وأن الأمر والنهي راجعان إلى حق الله لا إلى حظ المكلف ؟ ، ولعل [ ص: 234 ] بعض المباحات يصح فيه أن لا يؤخذ من جهة الحظ ، كما صح في بعض المأمورات والمنهيات أن تؤخذ من جهة الحظ .

فالجواب أن القاعدة المقررة أن الشرائع إنما جيء بها لمصالح العباد ؛ فالأمر والنهي والتخيير جميعا راجعة إلى حظ المكلف ومصالحه ، لأن الله غني عن الحظوظ منزه عن الأغراض ; غير أن الحظ على ضربين :

أحدهما : داخل تحت الطلب ، فللعبد أخذه من جهة الطلب ، فلا يكون ساعيا في حظه ، وهو مع ذلك لا يفوته حظه ، لكنه آخذ له من جهة الطلب لا من حيث باعث نفسه ، وهذا معنى كونه بريئا من الحظ ، وقد يأخذه من حيث الحظ ; إلا أنه لما كان داخلا تحت الطلب ، فطلبه من ذلك الوجه - صار حظه تابعا للطلب ، فلحق بما قبله في التجرد عن الحظ ، وسمي باسمه ، وهذا مقرر في موضعه من هذا الكتاب ، وبالله التوفيق .

والثاني : غير داخل تحت الطلب ; فلا يكون آخذا له إلا من جهة إرادته واختياره ; لأن الطلب مرفوع عنه بالفرض ، فهو قد أخذه إذا من جهة حظه ، فلهذا يقال في المباح : إنه العمل المأذون فيه ، المقصود به مجرد الحظ الدنيوي خاصة .
المسألة السادسة

الأحكام الخمسة إنما تتعلق بالأفعال ، والتروك بالمقاصد ، فإذا عريت عن المقاصد ; لم تتعلق بها ، والدليل على ذلك أمور :

أحدها : ما ثبت من أن الأعمال بالنيات ، وهو أصل متفق عليه في [ ص: 235 ] الجملة ، والأدلة عليه لا تقصر عن مبلغ القطع ، ومعناه أن مجرد الأعمال من حيث هي محسوسة فقط غير معتبرة شرعا على حال ; إلا ما قام الدليل على اعتباره في باب خطاب الوضع خاصة ، أما في غير ذلك ; فالقاعدة مستمرة ، وإذا لم تكن معتبرة حتى تقترن بها المقاصد ; كان مجردها في الشرع بمثابة حركات العجماوات ، والجمادات ، والأحكام الخمسة لا تتعلق بها عقلا ، ولا سمعا ، فكذلك ما كان مثلها .

والثاني : ما ثبت من عدم اعتبار الأفعال الصادرة من المجنون ، والنائم ، والصبي ، والمغمى عليه ، وأنها لا حكم لها في الشرع بأن يقال فيها : جائز أو ممنوع أو واجب أو غير ذلك ; كما لا اعتبار بها من البهائم .

وفي القرآن وليس عليكم جناح فيما أخطأتم به ولكن ما تعمدت قلوبكم [ الأحزاب : 5 ] .

وقال : ربنا لا تؤاخذنا إن نسينا أو أخطأنا [ البقرة : 286 ] .

قال : قد فعلت .

[ ص: 236 ] وفي معناه روي الحديث : رفع عن أمتي الخطأ والنسيان ، وما استكرهوا عليه ، وإن لم يصح سندا ; فمعناه متفق على صحته .

[ ص: 237 ] وفي الحديث أيضا : رفع القلم عن ثلاث فذكر الصبي حتى يحتلم ، والمغمى عليه حتى يفيق ; فجميع هؤلاء لا قصد لهم ، وهي العلة في رفع أحكام التكليف عنهم .

والثالث : الإجماع على أن تكليف ما لا يطاق غير واقع في الشريعة ، وتكليف من لا قصد له تكليف ما لا يطاق .

فإن قيل : هذا في الطلب ، وأما المباح فلا تكليف فيه ، قيل : متى صح تعلق التخيير ، صح تعلق الطلب ، وذلك يستلزم قصد المخير ، وقد فرضناه غير قاصد ، هذا خلف .

ولا يعترض هذا بتعلق الغرامات والزكاة بالأطفال ، والمجانين ، وغير ذلك ; لأن هذا من قبيل خطاب الوضع ، وكلامنا في خطاب التكليف ، ولا [ ص: 238 ] بالسكران ; لقوله تعالى : لا تقربوا الصلاة وأنتم سكارى [ النساء : 43 ] ; فإنه قد أجيب عنه في أصول الفقه ، ولأنه في عقوده وبيوعه محجور عليه لحق نفسه كما حجر على الصبي والمجنون ، وفي سواهما ، لما أدخل السكر على نفسه ; كان كالقاصد لرفع الأحكام التكليفية ; فعومل بنقيض المقصود ، أو لأن الشرب سبب لمفاسد كثيرة ، فصار استعماله له تسببا في تلك المفاسد ، فيؤاخذه الشرع بها ، وإن لم يقصدها كما وقعت مؤاخذة أحد ابني آدم بكل نفس تقتل ظلما ، وكما يؤاخذ الزاني بمقتضى المفسدة في اختلاط الأنساب ، وإن لم يقع منه غير الإيلاج المحرم ، ونظائر ذلك كثيرة ، فالأصل صحيح ، والاعتراض عليه غير وارد .
[ ص: 239 ] المسألة السابعة

المندوب إذا اعتبرته اعتبارا أعم من الاعتبار المتقدم ، وجدته خادما للواجب ; لأنه إما مقدمة له ، أو تكميل له ، أو تذكار به ، كان من جنس الواجب أولا .

فالذي من جنسه كنوافل الصلوات مع فرائضها ، ونوافل الصيام ، والصدقة ، والحج ، وغير ذلك مع فرائضها ، والذي من غير جنسه كطهارة الخبث في الجسد ، والثوب ، والمصلى ، والسواك ، وأخذ الزينة ، وغير ذلك مع الصلاة ، وكتعجيل الإفطار ، وتأخير السحور ، وكف اللسان عما لا يعني مع الصيام ، وما أشبه ذلك .

فإذا كان كذلك ; فهو لاحق بقسم الواجب بالكل ، وقلما يشذ عنه مندوب يكون مندوبا بالكل والجزء ، ويحتمل هذا المعنى تقريرا ، ولكن ما تقدم مغن عنه بحول الله .

[ابوالوليد المسلم]

الموافقات
أبو إسحاق إبراهيم بن موسى بن محمد اللخمي الشاطبي
الجزء الاول
الحلقة (15)
صـ239 إلى صـ 259

فصل

المكروه إذا اعتبرته كذلك مع الممنوع ، كان كالمندوب مع الواجب ، وبعض الواجبات منه ما يكون مقصودا ، وهو أعظمها ، ومنه ما يكون وسيلة وخادما للمقصود ، كطهارة الحدث ، وستر العورة ، واستقبال القبلة ، والأذان للتعريف بالأوقات ، وإظهار شعائر الإسلام مع الصلاة ، فمن حيث كان وسيلة حكمه مع المقصود حكم المندوب مع الواجب ، يكون وجوبه بالجزء دون وجوبه بالكل ، وكذلك بعض الممنوعات ؛ منه ما يكون مقصودا ، ومنه ما يكون وسيلة له ، كالواجب حرفا بحرف ، فتأمل ذلك .
المسألة الثامنة

ما حد له الشارع وقتا محدودا من الواجبات أو المندوبات فإيقاعه في وقته لا تقصير فيه شرعا ، ولا عتب ، ولا ذم ، وإنما العتب والذم في إخراجه عن وقته ، سواء علينا أكان وقته مضيقا أو موسعا لأمرين :

أحدهما : أن حد الوقت إما أن يكون لمعنى قصده الشارع أو لغير معنى ، وباطل أن يكون لغير معنى ، فلم يبق إلا أن يكون لمعنى ، وذلك المعنى [ ص: 241 ] هو أن يوقع الفعل فيه ، فإذا وقع فيه فذلك مقصود الشارع من ذلك التوقيت ، وهو يقتضي قطعا موافقة الأمر في ذلك الفعل الواقع فيه ، فلو كان فيه عتب أو ذم ، للزم أن يكون لمخالفة قصد الشارع في إيقاعه في ذلك الوقت الذي وقع فيه العتب بسببه ، وقد فرضناه موافقا ، هذا خلف .

والثاني : أنه لو كان كذلك ; للزم أن يكون الجزء من الوقت الذي وقع فيه العتب ليس من الوقت المعين ، لأنا قد فرضنا الوقت المعين مخيرا في أجزائه إن كان موسعا ، والعتب مع التخيير متنافيان ، فلا بد أن يكون خارجا عنه ، وقد فرضناه جزءا من أجزائه ، هذا خلف محال ، وظهور هذا المعنى غير محتاج إلى دليل .

فإن قيل : قد ثبت أصل طلب المسارعة إلى الخيرات ، والمسابقة إليها ، وهو أصل قطعي ، وذلك لا يختص ببعض الأوقات دون بعض ، ولا ببعض الأحوال دون بعض ، وإذا كان السبق إلى الخيرات مطلوبا بلا بد ; فالمقصر عنه معدود في المقصرين ، والمفرطين ، ولا شك أن من كان هكذا ; فالتعب لاحق به في تفريطه وتقصيره ، فكيف يقال : لا عتب عليه ؟

ويدل على تحقيق هذا ما روي عن أبي بكر الصديق - رضي الله عنه - أنه لما سمع قول النبي - صلى الله عليه وسلم - : أول الوقت رضوان الله ، وآخره عفو الله قال : [ ص: 242 ] رضوان الله أحب إلينا من عفوه ; فإن رضوانه للمحسنين ، وعفوه عن المقصرين .

وفي مذهب مالك ما يدل على هذا أيضا ; فقد قال في المسافرين يقدمون [ ص: 243 ] الرجل لسنه يصلي بهم فيسفر بصلاة الصبح ، قال : " يصلي الرجل وحده في أول الوقت أحب إلي من أن يصلي بعد الإسفار في جماعة " فقدم كما ترى حكم المسابقة ، ولم يعتبر الجماعة التي هي سنة يعد من تركها مقصرا ; فأولى أن يعد من ترك المسابقة مقصرا .

وجاء عنه أيضا فيمن أفطر في رمضان لسفر أو مرض ، ثم قدم أو صح في غير شعبان من شهور القضاء ، فلم يصمه حتى مات ; فعليه الإطعام ، وجعله مفرطا ، كمن صح أو قدم في شعبان ; فلم يصمه حتى دخل رمضان الثاني ، مع أن القضاء ليس على الفور عنده .

قال اللخمي : جعله مترقبا ليس على الفور ، ولا على التراخي ، فإن قضى في شعبان مع القدرة عليه قبل شعبان فلا إطعام لأنه غير مفرط ، وإن مات قبل شعبان فمفرط ، وعليه الإطعام ، نحو قول الشافعية في الحج : إنه على التراخي ; فإن مات قبل الأداء كان آثما فهذا أيضا - رأي الشافعية - مضاد لمقتضى الأصل المذكور .

فأنت ترى أوقاتا معينة شرعا ; إما بالنص ، وإما بالاجتهاد ، ثم صار من قصر عن المسابقة فيها ملوما معاتبا ، بل آثما في بعضها ، وذلك مضاد لما [ ص: 244 ] تقدم .

فالجواب : أن أصل المسابقة إلى الخيرات لا ينكر ; غير أن ما عين له وقت معين من الزمان هل يقال : إن إيقاعه في وقته المعين له مسابقة ; فكيف يكون الأصل المذكور شاملا له ، أم يقال : ليس شاملا له ؟

والأول هو الجاري على مقتضى الدليل فيكون قوله عليه السلام حين سئل عن أفضل الأعمال فقال : الصلاة لأول وقتها يريد به وقت الاختيار مطلقا ، ويشير إليه أنه عليه السلام حين علم الأعرابي الأوقات صلى في أوائل الأوقات وأواخرها ، وحد ذلك حدا لا يتجاوز ، ولم ينبه فيه على تقصير ، وإنما نبه على التقصير والتفريط بالنسبة إلى ما بعد ذلك من أوقات الضرورات إذا صلى فيها من لا ضرورة له ; إذ قال : تلك صلاة المنافقين الحديث ; [ ص: 245 ] فبين أن وقت التفريط هو الوقت الذي تكون الشمس فيه بين قرني الشيطان .

فإنما ينبغي أن يخرج عن وصف المسابقة والمسارعة ، من خرج عن الإيقاع في ذلك الوقت المحدد ، وعند ذلك يسمى مفرطا ومقصرا وآثما أيضا عند بعض الناس ، وكذلك الواجبات الفورية .

وأما المقيدة بوقت العمر ; فإنها لما قيد آخرها بأمر مجهول ، كان ذلك علامة على طلب المبادرة والمسابقة في أول أزمنة الإمكان ; فإن العاقبة مغيبة ، فإذا عاش المكلف ما في مثله يؤدى ذلك المطلوب ، فلم يفعل مع سقوط الأعذار - عد ولا بد مفرطا ، وأثمه الشافعي ; لأن المبادرة هي المطلوب ، لا أنه على التحقيق مخير بين أول الوقت وآخره ; فإن آخره غير معلوم ، وإنما المعلوم منه ما في اليد الآن ، فليست هذه المسألة من أصلنا المذكور ; فلا تعود عليه بنقض .

وأيضا ; فلا ينكر استحباب المسابقة بالنسبة إلى الوقت المعين ، لكن بحيث لا يعد المؤخر عن أول الوقت الموسع مقصرا ، وإلا لم يكن الوقت على حكم التوسعة ، وهذا كما في الواجب المخير في خصال الكفارة ; فإن للمكلف الاختيار في الأشياء المخير فيها ، وإن كان الأجر فيها يتفاوت فيكون بعضها أكثر أجرا من بعض ، كما يقول بذلك مالك في الإطعام في كفارة رمضان مع وجود التخيير في الحديث ، وقول مالك به ، وكذلك العتق في كفارة الظهار أو القتل أو غيرهما ; هو مخير في أي الرقاب شاء ، مع أن الأفضل أعلاها ثمنا ، [ ص: 246 ] وأنفسها عند أهلها ، ولا يخرج بذلك التخيير عن بابه ، ولا يعد مختار غير الأعلى مقصرا ، ولا مفرطا ، وكذلك مختار الكسوة أو الإطعام في كفارة اليمين ، وما أشبه ذلك من المطلقات التي ليس للشارع قصد في تعيين بعض أفرادها مع حصول الفضل في الأعلى منها ، وكما أن الحج ماشيا أفضل ، ولا يعد الحاج راكبا مفرطا ، ولا مقصرا ، وكثرة الخطا إلى المساجد أفضل من قلتها ، ولا يعد من كان جار المسجد بقلة خطاه له مقصرا ، بل المقصر هو الذي قصر عما حد له ، وخرج عن مقتضى الأمر المتوجه إليه ، وليس في مسألتنا ذلك .

وأما حديث أبي بكر - رضي الله عنه - فلم يصح ، وإن فرضنا صحته فهو معارض بالأصل القطعي ، وإن سلم فمحمول على التأخير عن جميع الوقت المختار ، وإن سلم ; فأطلق لفظ التقصير على ترك الأولى من المسارعة إلى تضعيف الأجور ، لا أن المؤخر مخالف لمقتضى الأمر .

وأما مسائل مالك ; فلعل استحبابه لتقديم الصلاة ، وترك الجماعة - مراعاة للقول بأن للصبح وقت ضرورة ، وكان الإمام قد أخر إليه ، وما ذكر في إطعام التفريط في قضاء رمضان ، بناء على القول بالفور في القضاء - فلا يتعين فيها ما ذكر في السؤال ; فلا اعتراض بذلك ، وبالله التوفيق .
المسألة التاسعة

الحقوق الواجبة على المكلف على ضربين - كانت من حقوق الله ; كالصلاة ، والصيام ، والحج ، أو من حقوق الآدميين كالديون ، والنفقات ، والنصيحة ، وإصلاح ذات البين ، وما أشبه ذلك - : أحدهما : حقوق محدودة شرعا .

[ ص: 247 ] والآخر حقوق غير محدودة .

فأما المحدودة المقدرة ; فلازمة لذمة المكلف مترتبة عليه دينا ، حتى يخرج عنها ، كأثمان المشتريات ، وقيم المتلفات ، ومقادير الزكوات ، وفرائض الصلوات ، وما أشبه ذلك ; فلا إشكال في أن مثل هذا مترتب في ذمته دينا عليه .

والدليل على ذلك التحديد والتقدير ; فإنه مشعر بالقصد إلى أداء ذلك المعين ، فإذا لم يؤده فالخطاب باق عليه ، ولا يسقط عنه إلا بدليل .

وأما غير المحدودة فلازمة له ، وهو مطلوب بها ، غير أنها لا تترتب في ذمته ؛ لأمور :

أحدها : أنها لو ترتبت في ذمته لكانت محدودة معلومة ; إذ المجهول لا يترتب في الذمة ، ولا يعقل نسبته إليها ، فلا يصح أن يترتب دينا ، وبهذا استدللنا على عدم الترتب ; لأن هذه الحقوق مجهولة المقدار ، والتكليف بأداء ما لا يعرف له مقدار - تكليف بمتعذر الوقوع ، وهو ممتنع سمعا .

ومثاله : الصدقات المطلقة ، وسد الخلات ، ودفع حاجات المحتاجين ، وإغاثة الملهوفين ، وإنقاذ الغرقى ، والجهاد ، والأمر بالمعروف ، والنهي عن المنكر ، ويدخل تحته سائر فروض الكفايات .

[ ص: 248 ] فإذا قال الشارع : وأطعموا القانع والمعتر [ الحج : 36 ] أو قال : " اكسوا العاري " أو وأنفقوا في سبيل الله [ البقرة : 195 ] ; فمعنى ذلك طلب رفع الحاجة في كل واقعة بحسبها من غير تعيين مقدار ، فإذا تعينت حاجة تبين مقدار ما يحتاج إليه فيها بالنظر لا بالنص ، فإذا تعين جائع فهو مأمور بإطعامه ، وسد خلته ، بمقتضى ذلك الإطلاق ; فإن أطعمه ما لا يرفع عنه الجوع فالطلب باق عليه ما لم يفعل من ذلك ما هو كاف ورافع للحاجة التي من أجلها أمر ابتداء ، والذي هو كاف يختلف باختلاف الساعات والحالات في ذلك المعين ; فقد يكون في الوقت غير مفرط الجوع ، فيحتاج إلى مقدار من الطعام ، فإذا تركه حتى أفرط عليه ; احتاج إلى أكثر منه ، وقد يطعمه آخر فيرتفع عنه الطلب رأسا ، [ وقد يطعمه آخر ما لا يكفيه ، فيطلب هذا بأقل مما كان مطلوبا به ] .

فإذا كان المكلف به يختلف باختلاف الأحوال والأزمان ، لم يستقر للترتيب في الذمة أمر معلوم يطلب ألبتة ، وهذا معنى كونه مجهولا ، فلا يكون معلوما إلا في الوقت الحاضر بحسب النظر لا بمقتضى النص ، فإذا زال الوقت الحاضر صار في الثاني مكلفا بشيء آخر لا بالأول ، أو سقط عنه التكليف إذا فرض ارتفاع الحاجة العارضة .

والثاني : أنه لو ترتب في ذمته أمر ; لخرج إلى ما لا يعقل لأنه في كل وقت [ ص: 249 ] من أوقات حاجة المحتاج مكلف بسدها ، فإذا مضى وقت يسع سدها بمقدار معلوم مثلا ، ثم لم يفعل فترتب في ذمته ، ثم جاء زمان ثان وهو على حاله أو أشد ، فإما أن يقال : إنه مكلف أيضا بسدها أولا ، والثاني باطل ; إذ ليس هذا الثاني بأولى بالسقوط من الأول ; لأنه إنما كلف لأجل سد الخلة فيرتفع التكليف ، والخلة باقية ، هذا محال ; فلا بد أن يترتب في الذمة ثانيا مقدار ما تسد به الحاجة ذلك الوقت ، وحينئذ يترتب في ذمته في حق واحد - قيم كثيرة بعدد الأزمان الماضية ، وهذا غير معقول في الشرع .

والثالث : أن هذا يكون عينا أو كفاية ، وعلى كل تقدير يلزم إذا لم يقم به أحد أن يترتب إما في ذمة واحد غير معين ، وهو باطل لا يعقل ، وإما في ذمم جميع الخلق مقسطا ، فكذلك للجهل بمقدار ذلك القسط لكل واحد ، أو غير مقسط ، فيلزم فيما قيمته درهم أن يترتب في ذمم مائة ألف رجل مائة ألف درهم ، وهو باطل كما تقدم .

والرابع : لو ترتب في ذمته لكان عبثا ، ولا عبث في التشريع ; فإنه إذا كان المقصود دفع الحاجة ; فعمران الذمة ينافي هذا المقصد ; إذ المقصود إزالة هذا العارض ، لا غرم قيمة العارض ، فإذا كان الحكم بشغل الذمة منافيا لسبب الوجوب ; كان عبثا غير صحيح .

لا يقال : إنه لازم في الزكاة المفروضة وأشباهها ; إذ المقصود بها سد [ ص: 250 ] الخلات ، وهي تترتب في الذمة .

لأنا نقول : نسلم أن المقصود ما ذكرت ، ولكن الحاجة التي تسد بالزكاة غير متعينة على الجملة ; ألا ترى أنها تؤدى اتفاقا وإن لم تظهر عين الحاجة ؟ فصارت كالحقوق الثابتة بمعاوضة أو هبة ، فللشرع قصد في تضمين المثل أو القيمة فيها ، بخلاف ما نحن فيه ; فإن الحاجة فيه متعينة فلا بد من إزالتها ، ولذلك لا يتعين لها مال زكاة من غيره ، بل بأي مال ارتفعت حصل المطلوب ، فالمال غير مطلوب لنفسه فيها ، فلو ارتفع العارض بغير شيء لسقط الوجوب ، والزكاة ونحوها لا بد من بذلها ، وإن كان محلها غير مضطر إليها في الوقت ، ولذلك عينت ، وعلى هذا الترتيب في بذل المال للحاجة يجري حكم سائر أنواع هذا القسم .

فإن قيل : لو كان الجهل مانعا من الترتب في الذمة ، لكان مانعا من أصل التكليف أيضا ; لأن العلم بالمكلف به شرط في التكليف ; إذ التكليف بالمجهول تكليف بما لا يطاق فلو قيل لأحد : أنفق مقدارا لا تعرفه أو صل صلوات لا تدري كم هي أو انصح من لا تدريه ولا تميزه ، وما أشبه ذلك ، لكان تكليفا بما لا يطاق ; إذ لا يمكن العلم بالمكلف به أبدا إلا بوحي ، وإذا علم بالوحي ; صار معلوما لا مجهولا ، والتكليف بالمعلوم صحيح ، هذا خلف .

فالجواب : أن الجهل المانع من أصل التكليف هو المتعلق بمعين عند الشارع ; كما لو قال : أعتق رقبة ، وهو يريد الرقبة الفلانية من غير بيان ، فهذا [ ص: 251 ] هو الممتنع ، أما ما لم يتعين عند الشارع بحسب التكليف ؛ فالتكليف به صحيح ، كما صح في التخيير بين الخصال في الكفارة ; إذ ليس للشارع قصد في إحدى الخصال دون ما بقي ، فكذلك هنا إنما مقصود الشارع سد الخلات على الجملة ، فما لم يتعين فيه خلة فلا طلب ، فإذا تعينت وقع الطلب ، هذا هو المراد هنا ، وهو ممكن للمكلف مع نفي التعيين في مقدار ولا في غيره .

وهنا ضرب ثالث آخذ بشبه من الطرفين الأولين ; فلم يتمحض لأحدهما ، هو محل اجتهاد كالنفقة على الأقارب ، والزوجات ، ولأجل ما فيه من الشبه بالضربين ، اختلف الناس فيه : هل له ترتب في الذمة أم لا ؟ فإذا ترتب فلا يسقط بالإعسار ، فالضرب الأول لاحق بضروريات الدين ، ولذلك محض بالتقدير ، والتعيين ، والثاني لاحق بقاعدة التحسين ، والتزيين ، ولذلك وكل إلى اجتهاد المكلفين ، والثالث آخذ من الطرفين بسبب متين ; فلا بد فيه من النظر في كل واقعة على التعيين ، والله أعلم .
[ ص: 252 ] فصل

وربما انضبط الضربان الأولان بطلب العين والكفاية ; فإن حاصل الأول أنه طلب مقدر على كل عين من أعيان المكلفين ، وحاصل الثاني إقامة الأود العارض في الدين وأهله ; وإلا أن هذا الثاني قد يدخل فيه ما يظن أنه طلب عين ، ولكنه لا يصير طلبا متحتما في الغالب إلا عند كونه كفاية ; كالعدل ، والإحسان ، وإيتاء ذي القربى ، وأما إذا لم يتحتم فهو مندوب ، وفروض الكفايات مندوبات على الأعيان فتأمل هذا الموضع ، وأما الضرب الثالث ; فآخذ شبها من الطرفين أيضا ; فلذلك اختلفوا في تفاصيله حسبما ذكره الفقهاء ، والله أعلم .
[ ص: 253 ] المسألة العاشرة

يصح أن يقع بين الحلال والحرام مرتبة العفو ، فلا يحكم عليه بأنه واحد من الخمسة المذكورة هكذا على الجملة ، ومن الدليل على ذلك أوجه : أحدها : ما تقدم من أن الأحكام الخمسة إنما تتعلق بأفعال المكلفين مع القصد إلى الفعل ، وأما دون ذلك فلا ، وإذا لم يتعلق بها حكم منها مع وجدانه ، ممن شأنه أن تتعلق به ، فهو معنى العفو المتكلم فيه ، أي : لا مؤاخذة به .

والثاني : ما جاء من النص على هذه المرتبة على الخصوص ، فقد روي عن النبي - صلى الله عليه وسلم - أنه قال : إن الله فرض فرائض فلا تضيعوها ، ونهى عن أشياء فلا تنتهكوها ، وحد حدودا فلا تعتدوها ، وعفا عن أشياء رحمة بكم لا عن نسيان فلا تبحثوا عنها .

[ ص: 254 ] وقال ابن عباس : " ما رأيت قوما خيرا من أصحاب محمد - صلى الله عليه وسلم - ما سألوه إلا عن ثلاث عشرة مسألة حتى قبض - صلى الله عليه وسلم - كلها في القرآن : ويسألونك عن المحيض [ البقرة : 222 ] .

ويسألونك عن اليتامى [ البقرة : 220 ] .

يسألونك عن الشهر الحرام [ البقرة : 217 ] .

ما كانوا يسألون إلا عما ينفعهم " .

يعني : أن هذا كان الغالب عليهم .

[ ص: 255 ] وعن ابن عباس - رضي الله عنه - أنه قال : " ما لم يذكر في القرآن ; فهو مما عفا الله عنه " ، وكان يسأل عن الشيء لم يحرم ; فيقول : عفو ، وقيل له : ما تقول في أموال أهل الذمة ، فقال : العفو ، [ يعني لا تؤخذ منهم زكاة ] .

وقال عبيد بن عمير : " أحل الله حلالا ، وحرم حراما ، فما أحل فهو حلال ، وما حرم فهو حرام ، وما سكت عنه فهو عفو " .

والثالث : ما يدل على هذا المعنى في الجملة ; [ ص: 256 ] كقوله تعالى : عفا الله عنك لم أذنت لهم الآية [ التوبة : 43 ] ; فإنه موضع اجتهاد في الإذن عند عدم النص .

وقد ثبت في الشريعة العفو عن الخطأ في الاجتهاد ، حسبما بسطه الأصوليون ، ومنه قوله تعالى : لولا كتاب من الله سبق لمسكم فيما أخذتم عذاب عظيم [ الأنفال : 68 ] .

وقد كان النبي عليه السلام يكره كثرة السؤال فيما لم ينزل فيه حكم ، بناء على حكم البراءة الأصلية ; إذ هي راجعة إلى هذا المعنى ، ومعناها أن الأفعال معها معفو عنها ، وقد قال : إن أعظم المسلمين في المسلمين جرما من سأل عن شيء لم يحرم عليهم فحرم عليهم من أجل مسألته .

وقال : ذروني ما تركتكم ; فإنما هلك من قبلكم بكثرة سؤالهم ، واختلافهم على أنبيائهم ، ما نهيتكم عنه فانتهوا ، وما أمرتكم به فأتوا منه ما استطعتم .

[ ص: 257 ] وقرأ عليه السلام قوله تعالى : ولله على الناس حج البيت الآية [ آل عمران : 97 ] ; فقال رجل : يا رسول الله أكل عام ، فأعرض ، ثم قال يا رسول الله أكل عام ، فأعرض ، ثم قال : يا رسول الله أكل عام ، فقال رسول الله : والذي نفسي بيده لو قلتها لوجبت ، ولو وجبت ما قمتم بها ، ولو لم تقوموا بها لكفرتم ، فذروني ما تركتكم ، ثم ذكر معنى ما تقدم .

وفي مثل هذا نزلت يا أيها الذين آمنوا لا تسألوا عن أشياء إن تبد لكم تسؤكم الآية [ المائدة : 101 ] .

ثم قال : عفا الله عنها [ المائدة : 101 ] .

أي : عن تلك الأشياء ; فهي إذا عفو .

وقد كره عليه السلام المسائل ، وعابها ، ونهى عن كثرة السؤال ، وقام يوما وهو يعرف في وجهه الغضب ، فذكر الساعة ، وذكر قبلها أمورا عظاما ، ثم قال : من أحب أن يسأل عن شيء فليسأل عنه ، فوالله لا تسألوني عن شيء إلا أخبرتكم به ما دمت في مقامي هذا ، قال أنس : فأكثر الناس من البكاء حين سمعوا ذلك ، وأكثر رسول الله - صلى الله عليه وسلم - أن يقول : سلوني ، فقام عبد الله بن حذافة السهمي فقال : من أبي ؟ قال : أبوك حذافة ، فلما أكثر أن يقول سلوني ، برك عمر بن الخطاب على ركبتيه ، فقال : يا رسول الله رضينا بالله ربا ، وبالإسلام دينا ، وبمحمد نبيا ، قال : فسكت رسول الله - صلى الله عليه وسلم - حين قال عمر ذلك [ ص: 258 ] فنزلت الآية ، وقال أولا : والذي نفسي بيده ; لقد عرضت علي الجنة والنار آنفا في عرض هذا الحائط وأنا أصلي ، فلم أر كاليوم في الخير والشر ، وظاهر من هذا المساق أن قوله : سلوني في معرض الغضب تنكيل بهم في السؤال حتى يروا عاقبة السؤال ، ولأجل ذلك جاء قوله تعالى : إن تبد لكم تسؤكم [ المائدة : 101 ] ، وقد ظهر من هذه الجملة ما يعفى عنه ، وهو ما نهي عن السؤال عنه .

فكون الحج لله هو مقتضى الآية كما أن كونه للعام الحاضر تقتضيه أيضا ; فلما سكت عن التكرار كان الذي ينبغي الحمل على أخف محتملاته ، وإن فرض أن الاحتمال الآخر مراد ، فهو مما يعفى عنه ، ومثل هذا قصة أصحاب البقرة لما شددوا بالسؤال ، - وكانوا متمكنين من ذبح أي بقرة شاءوا - ; شدد عليهم حتى ذبحوها ، وما كادوا يفعلون [ البقرة : 71 ] .

[ ص: 259 ] فهذا كله واضح في أن من أفعال المكلفين ما لا يحسن السؤال عنه ، وعن حكمه ، ويلزم من ذلك أن يكون معفوا عنه ، فقد ثبت أن مرتبة العفو ثابتة ، وأنها ليست من الأحكام الخمسة .

[ابوالوليد المسلم]

الموافقات
أبو إسحاق إبراهيم بن موسى بن محمد اللخمي الشاطبي
الجزء الاول
الحلقة (16)
صـ260 إلى صـ 277


فصل

ويظهر هذا المعنى في مواضع من الشريعة ، منها ما يكون متفقا عليه - ومنها ما يختلف فيه .

- فمنها : الخطأ والنسيان ; فإنه متفق على عدم المؤاخذة به ، فكل فعل صدر عن غافل أو ناس أو مخطئ فهو مما عفي عنه ، وسواء علينا أفرضنا تلك الأفعال مأمورا بها أو منهيا عنها أم لا ; لأنها إن لم تكن منهيا عنها ، ولا مأمورا بها ، ولا مخيرا فيها - فقد رجعت إلى قسم ما لا حكم له في الشرع ، وهو معنى العفو ، وإن تعلق بها الأمر والنهي ؛ فمن شرط المؤاخذة به ذكر الأمر والنهي ، والقدرة على الامتثال ، وذلك في المخطئ والناسي والغافل محال ، ومثل ذلك النائم ، والمجنون ، والحائض ، وأشباه ذلك .

- ومنها : الخطأ في الاجتهاد ، وهو راجع إلى الأول ، وقد جاء [ ص: 260 ] في القرآن عفا الله عنك لم أذنت لهم [ التوبة : 43 ] .

وقال لولا كتاب من الله سبق الآية [ الأنفال : 68 ] .

- ومنها : الإكراه ، كان مما يتفق عليه أو مما يختلف فيه ، إذا قلنا بجوازه فهو راجع إلى العفو ، كان الأمر والنهي باقيين عليه أو لا ; فإن حاصل ذلك أن تركه لما ترك ، وفعله لما فعل - لا حرج عليه فيه .

- ومنها : الرخص كلها على اختلافها ; فإن النصوص دلت على ذلك ؛ حيث نص على رفع الجناح ، ورفع الحرج ، وحصول المغفرة ، ولا فرق في ذلك بين أن تكون الرخصة مباحة أو مطلوبة ; لأنها إن كانت مباحة فلا إشكال ، وإن كانت مطلوبة فيلزمها العفو عن نقيض المطلوب ، فأكل الميتة إذا قلنا بإيجابه فلابد أن يكون نقيضه ، وهو الترك ، معفوا عنه ، وإلا لزم اجتماع النقيضين في التكليف بهما ، وهو محال ، ومرفوع عن الأمة .

- ومنها : الترجيح بين الدليلين عند تعارضهما ، ولم يمكن الجمع ، فإذا ترجح أحد الدليلين كان مقتضى المرجوح في حكم العفو ; لأنه إن لم يكن كذلك لم يمكن الترجيح ، فيؤدي إلى رفع أصله ، وهو ثابت بالإجماع ، ولأنه يؤدي إلى الخطاب بالنقيضين ، وهو باطل ، وسواء علينا أقلنا ببقاء الاقتضاء في الدليل المرجوح ، وإنه في حكم الثابت ، أم قلنا : إنه في حكم العدم ؛ لا فرق بينهما في لزوم العفو .

- ومنها : العمل على مخالفة دليل لم يبلغه أو على موافقة دليل بلغه ، وهو في نفس الأمر منسوخ أو غير صحيح ; لأن الحجة لم تقم عليه بعد ; إذ لا [ ص: 261 ] بد من بلوغ الدليل إليه ، وعلمه به ، وحينئذ تحصل المؤاخذة به ، وإلا لزم تكليف ما لا يطاق .

- ومنها : الترجيح بين الخطابين عند تزاحمهما ، ولم يمكن الجمع بينهما ، لا بد من حصول العفو بالنسبة إلى المؤخر حتى يحصل المقدم ; لأنه الممكن في التكليف بهما ، وإلا لزم تكليف ما لا يطاق ، وهو مرفوع شرعا .

- ومنها : ما سكت عنه فهو عفو ; لأنه إذا كان مسكوتا عنه مع وجود مظنته ، فهو دليل على العفو فيه ، وما تقدم من الأمثلة في الأدلة السابقة فهو مما يصح التمثيل به ، والله أعلم .
فصل

ولمانع مرتبة العفو أن يستدرك عليه بأوجه : أحدها : أن أفعال المكلفين من حيث هم مكلفون ; إما أن تكون بجملتها داخلة تحت خطاب التكليف ، وهو الاقتضاء أو التخيير ، أو لا تكون بجملتها داخلة ; فإن كانت بجملتها داخلة ، فلا زائد على الأحكام الخمسة ، وهو المطلوب ، وإن لم تكن داخلة بجملتها لزم أن يكون بعض المكلفين خارجا عن حكم خطاب التكليف ، ولو في وقت أو حالة ما ، لكن ذلك باطل ؛ لأنا فرضناه مكلفا ; فلا يصح خروجه ، فلا زائد على الأحكام الخمسة .

والثاني : أن هذا الزائد إما أن يكون حكما شرعيا أو لا ; فإن لم يكن حكما شرعيا فلا اعتبار به .

[ ص: 262 ] والذي يدل على أنه ليس حكما شرعيا أنه مسمى بالعفو ، والعفو إنما يتوجه حيث يتوقع للمكلف حكم المخالفة لأمر أو نهي ، وذلك يستلزم كون المكلف به قد سبق حكمه ، فلا يصح أن يتوارد عليه حكم آخر لتضاد الأحكام .

وأيضا ; فإن العفو إنما هو حكم أخروي لا دنيوي ، وكلامنا في الأحكام المتوجهة في الدنيا .

وأما إن كان العفو حكما شرعيا ; فإما من خطاب التكليف ، أو من خطاب الوضع ، وأنواع خطاب التكليف محصورة في الخمسة ، وأنواع خطاب الوضع محصورة أيضا في الخمسة التي ذكرها الأصوليون ، وهذا ليس منها ، فكان لغوا .

والثالث : أن هذا الزائد إن كان راجعا إلى المسألة الأصولية ، وهي أن يقال : هل يصح أن يخلو بعض الوقائع عن حكم الله أم لا ، فالمسألة مختلف فيها ، فليس إثباتها أولى من نفيها إلا بدليل ، والأدلة فيها متعارضة ، فلا يصح إثباتها إلا بالدليل السالم عن المعارض ودعواه .

وأيضا ; إن كانت اجتهادية فالظاهر نفيها بالأدلة المذكورة في كتب الأصول ، وإن لم تكن راجعة إلى تلك المسألة فليست بمفهومة ، وما تقدم من الأدلة على إثبات مرتبة العفو لا دليل فيه ، فالأدلة النقلية غير مقتضية للخروج عن الأحكام الخمسة ; لإمكان الجمع بينهما ، ولأن العفو أخروي .

وأيضا ; فإن سلم للعفو ثبوت ، ففي زمانه عليه السلام لا في غيره ، ولإمكان تأويل تلك الظواهر ، وما ذكر من أنواعه فداخلة أيضا تحت الخمسة ; [ ص: 263 ] فإن العفو فيها راجع إلى رفع حكم الخطأ ، والنسيان ، والإكراه ، والحرج ، وذلك يقتضي إما الجواز بمعنى الإباحة ، وإما رفع ما يترتب على المخالفة من الذم وتسبيب العقاب ، وذلك يقتضي إثبات الأمر والنهي مع رفع آثارهما لمعارض ، فارتفع الحكم بمرتبة العفو ، وأن يكون أمرا زائدا على الخمسة ، وفي هذا المجال أبحاث أخر .
فصل

وللنظر في ضوابط ما يدخل تحت العفو - إن قيل - به نظر ; فإن الاقتصار به على محال النصوص نزغة ظاهرية ، والانحلال في اعتبار ذلك على الإطلاق خرق لا يرقع ، والاقتصار فيه على بعض المحال دون بعض تحكم يأباه المعقول والمنقول ، فلا بد من وجه يقصد نحوه في المسألة حتى تتبين بحول الله ، والقول في ذلك ينحصر في ثلاثة أنواع : أحدها : الوقوف مع مقتضى الدليل المعارض قصد نحوه وإن قوي معارضه .

والثاني : الخروج عن مقتضاه عن غير قصد أو عن قصد ، لكن بالتأويل .

والثالث : العمل بما هو مسكوت عن حكمه رأسا .

فأما الأول : فيدخل تحته العمل بالعزيمة ، وإن توجه حكم الرخصة ظاهرا ; فإن العزيمة لما توخيت على ظاهر العموم أو الإطلاق ؛ كان الواقف معها واقفا على دليل مثله معتمد على الجملة ، وكذلك العمل بالرخصة ، وإن [ ص: 264 ] توجه حكم العزيمة ; فإن الرخصة مستمدة من قاعدة رفع الحرج ، كما أن العزيمة راجعة إلى أصل التكليف ، وكلاهما أصل كلي ، فالرجوع إلى حكم الرخصة وقوف مع ما مثله معتمد .

لكن لما كان أصل رفع الحرج واردا على أصل التكليف ورود المكمل ، ترجح جانب أصل العزيمة بوجه ما ، غير أنه لا يخرم أصل الرجوع ; لأن بذلك المكمل قيام أصل التكليف .

وقد اعتبر في مذهب مالك هذا ، ففيه : إن سافر في رمضان أقل من أربعة برد ، فظن أن الفطر مباح به فأفطر ، فلا كفارة عليه ، وكذلك من أفطر فيه بتأويل ، وإن كان أصله غير علمي ، بل هذا جار في كل متأول ; كشارب المسكر ظانا أنه غير مسكر ، وقاتل المسلم ظانا أنه كافر ، وآكل المال الحرام عليه ظانا أنه حلال له ، والمتطهر بماء نجس ظانا أنه طاهر ، وأشباه ذلك ، ومثله المجتهد المخطئ في اجتهاده .

وقد خرج أبو داود عن ابن مسعود رضي الله عنه أنه جاء يوم الجمعة والنبي - صلى الله عليه وسلم - يخطب ، فسمعه يقول : اجلسوا ، فجلس بباب المسجد ، فرآه النبي - صلى الله عليه وسلم - فقال : تعال يا عبد الله بن مسعود . فظاهر من هذا أنه رأى الوقوف [ ص: 265 ] مع مجرد الأمر ، وإن قصد غيره ، مسارعة إلى امتثال أوامره .

وسمع عبد الله بن رواحة وهو بالطريق رسول الله - صلى الله عليه وسلم - ، وهو يقول : اجلسوا ، فجلس في الطريق ، فمر به النبي - صلى الله عليه وسلم - فقال : ما شأنك . فقال : سمعتك تقول : اجلسوا ، فجلست . فقال النبي - صلى الله عليه وسلم - زادك الله طاعة ، [ ص: 266 ] وظاهر هذه القصة أنه لم يقصد بالأمر بالجلوس ، ولكنه لما سمع ذلك سارع إلى امتثاله ، ولذلك سأله النبي - صلى الله عليه وسلم - حين رآه جالسا في غير موضع جلوس .

وقد قال عليه السلام : لا يصل أحد العصر إلا في بني قريظة ، فأدركهم وقت العصر في الطريق فقال بعضهم : لا نصلي حتى نأتيها ، وقال بعضهم : بل نصلي ، ولم يرد منا ذلك . فذكر ذلك للنبي - صلى الله عليه وسلم - فلم يعنف واحدة من الطائفتين .

ويدخل هاهنا كل قضاء قضى به القاضي من مسائل الاجتهاد ، ثم يتبين له خطؤه ما لم يكن قد أخطأ نصا أو إجماعا أو بعض القواطع ، وكذلك الترجيح بين الدليلين ; فإنه وقوف مع أحدهما وإهمال للآخر ، فإذا فرض مهملا للراجح فذلك لأجل وقوفه مع المرجوح ، وهو في الظاهر دليل يعتمد مثله ، وكذلك العمل بدليل منسوخ أو غير صحيح ; فإنه وقوف مع ظاهر دليل يعتمد [ ص: 267 ] مثله في الجملة ، فهذه وأمثالها مما يدخل تحت معنى العفو المذكور .

وإنما قلنا : " الوقوف مع مقتضى الدليل المعارض " ، فشرط فيه المعارضة لأنه إن كان غير معارض لم يدخل تحت العفو ، لأنه أمر أو نهي أو تخيير عمل على وفقه ، فلا عتب يتوهم فيه ، ولا مؤاخذة تلزمه بحكم الظاهر ، فلا موقع للعفو فيه .

وإنما قيل : " وإن قوي معارضه " لأنه إن لم يقو معارضه لم يكن من هذا النوع ، بل من النوع الذي يليه على إثر هذا ; فإنه ترك لدليل ، وهنا وإن كان إعمالا لدليل أيضا ; فأعماله من حيث هو أقوى عند الناظر أو في نفس الأمر ، كإعمال الدليل غير المعارض ; فلا عفو فيه .

وأما النوع الثاني ، وهو الخروج عن مقتضى الدليل عن غير قصد أو عن قصد ، لكن بالتأويل ، فمنه الرجل يعمل عملا على اعتقاد إباحته ; لأنه لم يبلغه دليل تحريمه أو كراهيته ، أو يتركه معتقدا إباحته إذا لم يبلغه دليل وجوبه أو ندبه ، كقريب العهد بالإسلام لا يعلم أن الخمر محرمة فيشربها ، أو لا يعلم [ ص: 268 ] أن غسل الجنابة واجب ، فيتركه ، وكما اتفق في الزمان الأول حين لم تعلم الأنصار طلب الغسل من التقاء الختانين ، ومثل هذا كثير يتبين للمجتهدين ، وقد روي عن مالك أنه كان لا يرى تخليل أصابع الرجلين في الوضوء ، ويراه من التعمق ، حتى بلغه أن النبي - صلى الله عليه وسلم - كان يخلل ; فرجع إلى القول به ، وكما اتفق لأبي يوسف مع مالك في المد والصاع ، حتى رجع إلى القول بذلك .

ومن ذلك العمل على المخالفة خطأ أو نسيانا ، ومما يروى من الحديث : رفع عن أمتي الخطأ والنسيان ، وما استكرهوا عليه ; فإن صح [ ص: 269 ] فذلك ، وإلا فالمعنى متفق عليه .

ومما يجري مجرى الخطأ والنسيان في أنه من غير قصد ، وإن وجد القصد - الإكراه المضمن في الحديث ، وأبين من هذا العفو عن عثرات ذوي الهيئات ; فإنه ثبت في الشرع إقالتهم في الزلات ، وأن لا يعاملوا بسببها معاملة غيرهم ، جاء في الحديث : أقيلوا ذوي الهيئات عثراتهم ، وفي حديث آخر : تجافوا عن عقوبة ذوي المروءة والصلاح ، وروي العمل بذلك عن محمد بن أبي بكر بن عمرو بن حزم ; فإنه قضى به في رجل من آل عمر بن الخطاب شج رجلا ، وضربه فأرسله ; وقال : أنت من ذوي الهيئات .

وفي خبر آخر : عن عبد العزيز بن عبد الله بن عبيد الله بن عمر بن الخطاب أنه قال : استأدى علي مولى لي جرحته يقال : له سلام البربري إلى ابن حزم فأتاني فقال : جرحته ؟ قلت : نعم . قال : سمعت خالتي عمرة تقول : [ ص: 270 ] قالت عائشة : قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم - : أقيلوا ذوي الهيئات عثراتهم فخلى [ ص: 271 ] سبيله ، ولم يعاقبه .

وهذا أيضا من شئون رب العزة سبحانه ; فإنه قال : " ويجزي الذين أحسنوا بالحسنى الذين يجتنبون كبائر الإثم والفواحش إلا اللمم " الآية [ النجم : 31 - 32 ] ، لكنها أحكام أخروية ، وكلامنا في الأحكام الدنيوية .

ويقرب من هذا المعنى درء الحدود بالشبهات ; فإن الدليل يقوم هنالك مفيدا للظن في إقامة الحد ، ومع ذلك فإذا عارضه شبهة وإن ضعفت ، غلب [ ص: 272 ] حكمها ، ودخل صاحبها في حكم العفو ، وقد يعد هذا المجال مما خولف فيه الدليل بالتأويل ، وهو من هذا النوع أيضا ، ومثال مخالفته بالتأويل مع المعرفة بالدليل ، ما وقع في الحديث في تفسير قوله تعالى : ليس على الذين آمنوا وعملوا الصالحات جناح فيما طعموا الآية [ المائدة : 93 ] عن قدامة بن مظعون حين قال لعمر بن الخطاب : إن كنت شربتها فليس لك أن تجلدني ، قال عمر : ولم ؟ قال : لأن الله يقول : ليس على الذين آمنوا وعملوا الصالحات جناح فيما طعموا الآية [ المائدة : 93 ] . فقال عمر : إنك أخطأت التأويل يا قدامة ، إذا اتقيت اجتنبت ما حرم الله .

قال القاضي إسماعيل : وكأنه أراد أن هذه الحالة تكفر ما كان من شربه ; لأنه كان ممن اتقى وآمن وعمل الصالحات ، وأخطأ في التأويل ، بخلاف من استحلها ; كما في حديث علي - رضي الله عنه - ، ولم يأت في حديث قدامة أنه حد .

[ ص: 273 ] ومما وقع في المذهب في المستحاضة تترك الصلاة زمانا جاهلة بالعمل - أنه لا قضاء عليها فيما تركت ، قال في مختصر ما ليس في المختصر : لو طال بالمستحاضة والنفساء الدم فلم تصل النفساء ثلاثة أشهر ، ولا المستحاضة شهرا ، لم يقضيا ما مضى إذا تأولنا في ترك الصلاة دوام ما بهما من الدم ، وقيل في المستحاضة : إذا تركت بعد أيام أقرائها يسيرا أعادته ، وإن كان كثيرا فليس عليها قضاؤه بالواجب ، وفي سماع أبي زيد عن مالك : أنها إذا تركت الصلاة بعد الاستظهار جاهلة ، لا تقضي صلاة تلك الأيام ، واستحب ابن القاسم لها القضاء ; فهذا كله مخالفة للدليل مع الجهل والتأويل ; فجعلوه من قبيل العفو ، ومن ذلك أيضا المسافر يقدم قبل الفجر ، فيظن أن من لم يدخل قبل غروب الشمس فلا صوم له ، أو تطهر الحائض قبل طلوع الفجر ; فتظن أنه لا يصح صومها حتى تطهر قبل الغروب ، فلا كفارة هنا ، وإن خالف الدليل لأنه متأول ، وإسقاط الكفارة هو معنى العفو .

وأما النوع الثالث ، وهو العمل بما هو مسكوت عن حكمه ففيه نظر ، فإن خلو بعض الوقائع عن حكم لله - مما اختلف فيه ، فأما على القول بصحة [ ص: 274 ] الخلو ، فيتوجه النظر ، وهو مقتضى الحديث وما سكت عنه فهو عفو ، وأشباهه مما تقدم .

وأما على القول الآخر فيشكل الحديث ; إذ ليس ثم مسكوت عنه بحال ، بل هو إما منصوص ، وإما مقيس على منصوص ، والقياس من جملة الأدلة الشرعية ، فلا نازلة إلا ولها في الشريعة محل حكم ; فانتفى المسكوت عنه إذا ، ويمكن أن يصرف السكوت على هذا القول إلى ترك الاستفصال مع وجود مظنته ، وإلى السكوت عن مجاري العادات مع استصحابها في الوقائع ، وإلى السكوت عن أعمال أخذت قبل من شريعة إبراهيم عليه السلام .

فالأول : كما في قوله تعالى : وطعام الذين أوتوا الكتاب حل لكم [ المائدة : 5 ] ، فإن هذا العموم يتناول بظاهره ما ذبحوا لأعيادهم ، وكنائسهم ، وإذا نظر إلى المعنى [ أشكل ] ، لأن في ذبائح الأعياد زيادة تنافي أحكام الإسلام فكان للنظر هنا مجال ، ولكن مكحولا سئل عن المسألة فقال : كله ، قد علم الله ما يقولون ، وأحل ذبائحهم ، يريد - والله أعلم - أن الآية لم يخص عمومها ، وإن وجد هذا الخاص المنافي . وعلم الله مقتضاه ، ودخوله تحت عموم [ ص: 275 ] اللفظ ، ومع ذلك فأحل ما ليس فيه عارض وما هو فيه ، لكن بحكم العفو عن وجه المنافاة .

وإلى نحو هذا يشير قوله عليه السلام : وعفا عن أشياء رحمة بكم لا عن نسيان ، فلا تبحثوا عنها ، وحديث الحج أيضا مثل هذا ، حين قال : أحجنا هذا لعامنا أو للأبد ؟ لأن اعتبار اللفظ يعطي أنه للأبد ، فكره عليه السلام سؤاله ، وبين له علة ترك السؤال عن مثله ، وكذلك حديث : إن أعظم المسلمين في المسلمين جرما . . . إلخ ، يشير إلى هذا المعنى ; فإن السؤال عما لم يحرم ، ثم يحرم لأجل المسألة إنما يأتي في الغالب من جهة إبداء وجه فيه يقتضي التحريم ، مع أن له أصلا يرجع إليه في الحلية ، وإن اختلفت فروعه في أنفسها ، أو دخلها معنى يخيل الخروج عن حكم ذلك الأصل ، ونحو حديث : ذروني ما تركتكم ، وأشباه ذلك .

والثاني : كما في الأشياء التي كانت في أول الإسلام على حكم الإقرار ، ثم حرمت بعد ذلك بتدريج كالخمر ; فإنها كانت معتادة الاستعمال في الجاهلية ، ثم جاء الإسلام فتركت على حالها قبل الهجرة ، وزمانا بعد ذلك ، [ ص: 276 ] ولم يتعرض في الشرع للنص على حكمها حتى نزل : يسألونك عن الخمر والميسر [ البقرة : 219 ] ; فبين ما فيها من المنافع ، والمضار ، وأن الأضرار فيها أكبر من المنافع ، وترك الحكم الذي اقتضته المصلحة ـ وهو التحريم ـ لأن القاعدة الشرعية أن المفسدة إذا أربت على المصلحة فالحكم للمفسدة ، والمفاسد ممنوعة ، فبان وجه المنع فيهما ، غير أنه لما لم ينص على المنع ـ وإن ظهر وجهه ـ تمسكوا بالبقاء مع الأصل الثابت لهم بمجاري العادات ، ودخل لهم تحت العفو إلى أن نزل ما في سورة المائدة من قوله تعالى : فاجتنبوه ; فحينئذ استقر حكم التحريم ، وارتفع العفو ، وقد دل على ذلك قوله تعالى : ليس على الذين آمنوا وعملوا الصالحات جناح فيما طعموا الآية [ المائدة : 93 ] ; فإنه لما حرمت قالوا : كيف بمن مات ، وهو يشربها فنزلت الآية ، فرفع الجناح هو معنى العفو .

ومثال ذلك الربا المعمول به في الجاهلية وفي أول الإسلام ، وكذلك بيوع الغرر الجارية بينهم ، كبيع المضامين ، والملاقيح ، والثمر قبل بدو صلاحه ، وأشباه ذلك كلها كانت مسكوتا عنها ، وما سكت عنه ، فهو في معنى [ ص: 277 ] العفو ، والنسخ بعد ذلك لا يرفع هذا المعنى لوجود جملة منه باقية إلى الآن على حكم إقرار الإسلام كالقراض ، والحكم في الخنثى بالنسبة إلى الميراث ، وغيره ، وما أشبه ذلك مما نبه عليه العلماء .

والثالث : كما في النكاح والطلاق والحج والعمرة وسائر أفعالهما إلا ما غيروا ، فقد كانوا يفعلون ذلك قبل الإسلام فيفرقون بين النكاح والسفاح ويطلقون ، ويطوفون بالبيت أسبوعا ، ويمسحون الحجر الأسود ، ويسعون بين الصفا والمروة ويلبون ، ويقفون بعرفات ، ويأتون مزدلفة ويرمون الجمار ، ويعظمون الأشهر الحرم ، ويحرمونها ، ويغتسلون من الجنابة ، ويغسلون موتاهم ويكفنونهم ، ويصلون عليهم ، ويقطعون السارق ويصلبون قاطع الطريق إلى غير ذلك مما كان فيهم من بقايا ملة أبيهم إبراهيم ; فكانوا على ذلك إلى أن جاء الإسلام فبقوا على حكمه حتى أحكم الإسلام منه ما أحكم وانتسخ ما خالفه فدخل ما كان قبل ذلك في حكم العفو مما لم يتجدد فيه خطاب زيادة على التلقي من الأعمال المتقدمة ، وقد نسخ منها ما نسخ ، وأبقي منها ما أبقي على المعهود الأول .

فقد ظهر بهذا البسط مواقع العفو في الشريعة ، وانضبطت . ـ والحمد لله ـ على أقرب ما يكون ، إعمالا لأدلته الدالة على ثبوته ، إلا أنه بقي النظر في العفو هل هو حكم أم لا ؟ ، وإذا قيل : حكم ; فهل يرجع إلى خطاب التكليف أم إلى خطاب الوضع ؟ هذا محتمل كله ، ولكن لما لم يكن مما ينبني عليه حكم عملي ، لم يتأكد البيان فيه ، فكان الأولى تركه . والله الموفق للصواب .

[ابوالوليد المسلم]

الموافقات
أبو إسحاق إبراهيم بن موسى بن محمد اللخمي الشاطبي
الجزء الاول
الحلقة (17)
صـ278 إلى صـ 287

المسألة الحادية عشرة

طلب الكفاية يقول العلماء بالأصول أنه متوجه على الجميع ، لكن إذا قام به بعضهم سقط عن الباقين ، وما قالوه صحيح من جهة كلي الطلب ، وأما من جهة جزئيه ففيه تفصيل ، وينقسم أقساما ، وربما تشعب تشعبا طويلا ، ولكن الضابط للجملة من ذلك أن الطلب وارد على البعض ، ولا على البعض كيف كان ، ولكن على من فيه أهلية القيام بذلك الفعل المطلوب لا على الجميع عموما .

والدليل على ذلك أمور :

أحدها : النصوص الدالة على ذلك كقوله تعالى : وما كان المؤمنون لينفروا كافة فلولا نفر من كل فرقة منهم طائفة الآية [ التوبة : 122 ] ; فورد التحضيض على طائفة لا على الجميع .

وقوله : ولتكن منكم أمة يدعون إلى الخير ويأمرون بالمعروف الآية [ آل عمران : 104 ] .

[ ص: 279 ] وقوله تعالى : وإذا كنت فيهم فأقمت لهم الصلاة فلتقم طائفة منهم [ النساء : 102 ] الآية إلى آخرها .

وفي القرآن من هذا النحو أشياء كثيرة ، ورد الطلب فيها نصا على البعض لا على الجميع .

والثاني : ما ثبت من القواعد الشرعية القطعية في هذا المعنى كالإمامة الكبرى أو الصغرى ; فإنهما إنما تتعين على من فيه أوصافها المرعية لا على كل الناس ، وسائر الولايات بتلك المنزلة إنما يطلب بها شرعا باتفاق من كان أهلا للقيام بها ، والغناء فيها ، وكذلك الجهاد ـ حيث يكون فرض كفاية ـ إنما [ ص: 280 ] يتعين القيام به على من فيه نجدة وشجاعة ، وما أشبه ذلك من الخطط الشرعية ; إذ لا يصح أن يطلب بها من لا يبدئ فيها ولا يعيد ; فإنه من باب تكليف ما لا يطاق بالنسبة إلى المكلف ، ومن باب العبث بالنسبة إلى المصلحة المجتلبة أو المفسدة المستدفعة ، وكلاهما باطل شرعا .

والثالث : ما وقع من فتاوى العلماء ، وما وقع أيضا في الشريعة من هذا المعنى ، فمن ذلك ما روي عن محمد رسول الله ـ صلى الله عليه وسلم ـ ، وقد قال لأبي ذر يا أبا ذر : إني أراك ضعيفا ، وإني أحب لك ما أحب لنفسي ، لا تأمرن على اثنين ، ولا تولين مال يتيم ، وكلا الأمرين من فروض الكفاية ، ومع ذلك ; فقد نهاه عنها ، فلو فرض إهمال الناس لهما ; لم يصح أن يقال بدخول أبي ذر في حرج [ ص: 281 ] الإهمال ، ولا من كان مثله .

وفي الحديث : لا تسأل الإمارة ، وهذا النهي يقتضي أنها غير عامة الوجوب ، ونهى أبو بكر ـ رضي الله عنه ـ بعض الناس عن الإمارة ، فلما مات رسول الله - صلى الله عليه وسلم ـ ، وليها أبو بكر فجاءه الرجل فقال : نهيتني عن الإمارة ، ثم وليت فقال له : " وأنا الآن أنهاك عنها " ، واعتذر له عن ولايته هو بأنه لم يجد من ذلك بدا .

وروي أن تميما الداري استأذن عمر بن الخطاب - رضي الله عنهما ـ في أن يقص ; فمنعه من ذلك ، وهو من مطلوبات الكفاية ـ أعني : هذا النوع من [ ص: 282 ] القصص الذي طلبه تميم ـ رضي الله عنه ـ ، وروي نحوه عن علي بن أبي طالب ـ رضي الله عنه ـ .

وعلى هذا المهيع جرى العلماء في تقرير كثير من فروض الكفايات ; فقد جاء عن مالك أنه سئل عن طلب العلم : أفرض هو ؟ فقال : " أما على كل الناس فلا " يعني به الزائد على الفرض العيني ، وقال أيضا : " أما من كان فيه موضع للإمامة ; فالاجتهاد في طلب العلم عليه واجب ، والأخذ في العناية بالعلم على قدر النية فيه " فقسم كما ترى ، فجعل من فيه قبولية للإمامة مما يتعين عليه ، ومن لا جعله مندوبا إليه ، وفي ذلك بيان أنه ليس على كل [ ص: 283 ] الناس ، وقال سحنون : " من كان أهلا للإمامة وتقليد العلوم ; ففرض عليه أن يطلبها ؛ لقوله تعالى : ولتكن منكم أمة يدعون إلى الخير ويأمرون بالمعروف وينهون عن المنكر [ آل عمران : 104 ] ، ومن لا يعرف المعروف كيف يأمر به ؟ أو لا يعرف المنكر كيف ينهى عنه ؟ " .

وبالجملة فالأمر في هذا المعنى واضح ، وباقي البحث في المسألة موكول إلى علم الأصول .

لكن قد يصح أن يقال : إنه واجب على الجميع على وجه من التجوز ; لأن القيام بذلك الفرض قيام بمصلحة عامة ، فهم مطلوبون بسدها على الجملة ، فبعضهم هو قادر عليها مباشرة ، وذلك من كان أهلا لها ، والباقون [ ص: 284 ] وإن لم يقدروا عليها ـ قادرون على إقامة القادرين ، فمن كان قادرا على الولاية فهو مطلوب بإقامتها ، ومن لا يقدر عليها مطلوب بأمر آخر ، وهو إقامة ذلك القادر وإجباره على القيام بها ، فالقادر إذا مطلوب بإقامة الفرض ، وغير القادر مطلوب بتقديم ذلك القادر ; إذ لا يتوصل إلى قيام القادر إلا بالإقامة ، من باب ما لا يتم الواجب إلا به ، وبهذا الوجه يرتفع مناط الخلاف فلا يبقى للمخالفة وجه ظاهر .
فصل

ولا بد من بيان بعض تفاصيل هذه الجملة ليظهر وجهها ، وتتبين صحتها بحول الله .

وذلك أن الله عز وجل خلق الخلق غير عالمين بوجوه مصالحهم لا في الدنيا ولا في الآخرة ، ألا ترى إلى قول الله تعالى والله أخرجكم من بطون أمهاتكم لا تعلمون شيئا [ النحل : 78 ] ، ثم وضع فيهم العلم بذلك على التدريج والتربية ، تارة بالإلهام كما يلهم الطفل التقام الثدي ومصه ، وتارة بالتعليم ; فطلب الناس بالتعلم والتعليم لجميع ما يستجلب به المصالح ، وكافة ما تدرأ به المفاسد إنهاضا لما جبل فيهم من تلك الغرائز الفطرية ، والمطالب الإلهامية ; لأن ذلك كالأصل للقيام بتفاصيل المصالح ـ كان ذلك من قبيل الأفعال أو الأقوال أو العلوم ، والاعتقادات أو الآداب الشرعية أو العادية ـ وفي أثناء العناية بذلك يقوى في كل واحد من الخلق ما فطر عليه ، وما ألهم له من تفاصيل الأحوال والأعمال ، فيظهر فيه وعليه ، ويبرز فيه على أقرانه ممن لم يهيأ [ ص: 285 ] تلك التهيئة ، فلا يأتي زمان التعقل إلا وقد نجم على ظاهره ما فطر عليه في أوليته ، فترى واحدا قد تهيأ لطلب العلم ، وآخر لطلب الرياسة ، وآخر للتصنع ببعض المهن المحتاج إليها ، وآخر للصراع ، والنطاح إلى سائر الأمور .

هذا وإن كان كل واحد قد غرز فيه التصرف الكلي ، فلا بد في غالب العادة من غلبة البعض عليه ، فيرد التكليف عليه معلما مؤدبا في حالته التي هو عليها ، فعند ذلك ينتهض الطلب على كل مكلف في نفسه من تلك المطلوبات بما هو ناهض فيه ، ويتعين على الناظرين فيهم الالتفات إلى تلك الجهات فيراعونهم بحسبها ، ويراعونها [ إلى ] أن تخرج في أيديهم على الصراط المستقيم ، ويعينونهم على القيام بها ، ويحرضونهم على الدوام فيها حتى يبرز كل واحد فيما غلب عليه ومال إليه من تلك الخطط ، ثم يخلى بينهم وبين أهلها ، فيعاملونهم بما يليق بهم ليكونوا من أهلها ، إذا صارت لهم كالأوصاف الفطرية والمدركات الضرورية ، فعند ذلك يحصل الانتفاع وتظهر نتيجة تلك التربية .

فإذا فرض ـ مثلا ـ واحد من الصبيان ظهر عليه حسن إدراك وجودة فهم ووفور حفظ لما يسمع ـ وإن كان مشاركا في غير ذلك من الأوصاف ـ ميل به نحو ذلك القصد ، وهذا واجب على الناظر فيه من حيث الجملة ; مراعاة لما يرجى فيه من القيام بمصلحة التعليم ، فطلب بالتعلم وأدب بالآداب المشتركة بجميع العلوم ، ولا بد أن يمال منها إلى بعض فيؤخذ به ويعان عليه ، ولكن على الترتيب الذي نص عليه ربانيو العلماء ، فإذا دخل في ذلك البعض فمال [ ص: 286 ] به طبعه إليه على الخصوص ، وأحبه أكثر من غيره ، ترك وما أحب ، وخص بأهله ، فوجب عليهم إنهاضه فيه حتى يأخذ منه ما قدر له ، من غير إهمال له ولا ترك لمراعاته ، ثم إن وقف هنالك فحسن ، وإن طلب الأخذ في غيره أو طلب به ; فعل معه فيه ما فعل فيما قبله ، وهكذا إلى أن ينتهي .

كما لو بدأ بعلم العربية مثلا ـ فإنه الأحق بالتقديم ـ فإنه يصرف إلى معلميها فصار من رعيتهم ، وصاروا هم رعاة له ، فوجب عليهم حفظه فيما طلب بحسب ما يليق به وبهم ; فإن انتهض عزمه بعد إلى أن صار يحذق القرآن صار من رعيتهم ، وصاروا هم رعاة له كذلك ، ومثله إن طلب الحديث أو التفقه في الدين إلى سائر ما يتعلق بالشريعة من العلوم ، وهكذا الترتيب فيمن ظهر عليه وصف الإقدام والشجاعة وتدبير الأمور فيمال به نحو ذلك ، ويعلم آدابه المشتركة ، ثم يصار به إلى ما هو الأولى فالأولى من صنائع التدبير كالعرافة أو النقابة أو الجندية أو الهداية أو الإمامة أو غير ذلك مما يليق به ، وما ظهر له فيه نجابة ونهوض ، وبذلك يتربى لكل فعل هو فرض كفاية قوم ; لأنه سير أولا في طريق مشترك ، فحيث وقف السائر وعجز عن السير فقد وقف في مرتبة محتاج إليها في الجملة ، وإن كان به قوة زاد في السير إلى أن يصل إلى أقصى الغايات في المفروضات الكفائية ، وفي التي يندر من يصل إليها كالاجتهاد في الشريعة والإمارة ; فبذلك تستقيم أحوال الدنيا وأعمال الآخرة .

فأنت ترى أن الترقي في طلب الكفاية ليس على ترتيب واحد ولا هو على الكافة بإطلاق ، ولا على البعض بإطلاق ، ولا هو مطلوب من حيث المقاصد دون الوسائل ، ولا بالعكس ، بل لا يصح أن ينظر فيه نظر واحد حتى يفصل بنحو من هذا التفصيل ، ويوزع في أهل الإسلام بمثل هذا التوزيع [ ص: 287 ] وإلا لم ينضبط القول فيه بوجه من الوجوه . والله أعلم وأحكم .

[ابوالوليد المسلم]

الموافقات
أبو إسحاق إبراهيم بن موسى بن محمد اللخمي الشاطبي
الجزء الاول
الحلقة (18)
صـ288 إلى صـ 287


المسألة الثانية عشرة

ما أصله الإباحة للحاجة أو الضرورة إلا أنه يتجاذبه العوارض المضادة لأصل الإباحة وقوعا أو توقعا ، هل يكر على أصل الإباحة بالنقض أولا ; هذا محل نظر وإشكال ، والقول فيه أنه لا يخلو إما أن يضطر إلى ذلك المباح أم لا ، وإذا لم يضطر إليه فإما أن يلحقه بتركه حرج أم لا .

فهذه أقسام ثلاثة : أحدها : أن يضطر إلى فعل ذلك المباح ; فلا بد من الرجوع إلى ذلك الأصل ، وعدم اعتبار ذلك العارض لأوجه : ـ

منها : أن ذلك المباح قد صار واجب الفعل ، ولم يبق على أصله من الإباحة ، وإذا صار واجبا لم يعارضه إلا ما هو مثله في الطرف الآخر أو أقوى منه ، وليس فرض المسألة هكذا ; فلم يبق إلا أن يكون طرف الواجب أقوى ; فلا بد من الرجوع إليه ، وذلك يستلزم عدم معارضة الطوارئ .

[ ص: 288 ] والثاني : أن محال الاضطرار مغتفرة في الشرع ، أعني أن إقامة الضرورة معتبرة ، وما يطرأ عليه من عارضات المفاسد مغتفر في جنب المصلحة المجتلبة ، كما اغتفرت مفاسد أكل الميتة والدم ولحم الخنزير وأشباه ذلك ، في جنب الضرورة لإحياء النفس المضطرة ، وكذلك النطق بكلمة الكفر أو الكذب حفظا للنفس أو المال حالة الإكراه ، فما نحن فيه من ذلك النوع فلا بد فيه من عدم اعتبار العارض للمصلحة الضرورية .

والثالث : أنا لو اعتبرنا العوارض ، ولم نغتفرها لأدى ذلك إلى رفع الإباحة رأسا ، وذلك غير صحيح ـ كما سيأتي في كتاب المقاصد : من أن المكمل إذا عاد على الأصل بالنقض سقط اعتباره ـ واعتبار العوارض هنا إنما هي من ذلك الباب ; فإن البيع والشراء حلال في الأصل ، فإذا اضطر إليه وقد عارضه موانع في طريقه ، ففقد الموانع من المكملات كاستجماع الشرائط ، وإذا اعتبرت أدى إلى ارتفاع ما اضطر إليه ، وكل مكمل عاد على أصله بالنقض فباطل ; فما نحن فيه مثله .

القسم الثاني : أن لا يضطر إليه ولكن يلحقه بالترك حرج ، فالنظر يقتضي الرجوع إلى أصل الإباحة وترك اعتبار الطوارئ ; إذ الممنوعات قد أبيحت رفعا للحرج ـ كما سيأتي لابن العربي في دخول الحمام ـ وكما إذا كثرت المناكر في الطرق والأسواق ، فلا يمنع ذلك التصرف في الحاجات إذا كان الامتناع من التصرف حرجا بينا ، وما جعل عليكم في الدين من حرج [ الحج : 78 ] .

[ ص: 289 ] وقد أبيح الممنوع رفعا للحرج كالقرض الذي فيه بيع للفضة بالفضة ليس يدا بيد ، وإباحة العرايا ، وجميع ما ذكره الناس في عوارض النكاح ، وعوارض مخالطة الناس ، وما أشبه ذلك وهو كثير .

هذا وإن ظهر ببادئ الرأي الخلاف هاهنا ; فإن قوما شددوا فيه على أنفسهم ، وهم أهل علم يقتدى بهم ، ومنهم من صرح في الفتيا بمقتضى الانكفاف واعتبار العوارض ، فهؤلاء إنما بتوا في المسألة على أحد وجهين :

إما أنهم شهدوا بعدم الحرج لضعفه عندهم ، وأنه مما هو معتاد في التكاليف ، والحرج المعتاد مثله في التكاليف غير مرفوع ، وإلا لزم ارتفاع جميع التكاليف أو أكثرها ، وقد تبين ذلك في القسم الثاني من قسمي الأحكام .

وإما أنهم عملوا وأفتوا باعتبار الاصطلاح الواقع في الرخص ، فرأوا أن كون المباح رخصة يقضي برجحان الترك مع الإمكان ، وإن لم يطرق في طريقه عارض ، فما ظنك به إذا طرق العارض ، والكلام في هذا المجال أيضا مذكور في قسم الرخص .

[ ص: 290 ] وربما اعترضت في طريق المباح عوارض يقضي مجموعها برجحان اعتبارها ، ولأن ما يلحق فيها من المفاسد أعظم مما يلحق في ترك ذلك المباح ، وإن الحرج فيها أعظم منه في تركه ، وهذا أيضا مجال اجتهاد إلا أنه يقال : هل يوازي الحرج اللاحق بترك الأصل الحرج اللاحق بملابسة العوارض أم لا ؟ ، وهي مسألة نرسمها الآن بحول الله تعالى ، وهي :
المسألة الثالثة عشرة

فنقول : لا يخلو أن يكون فقد العوارض بالنسبة إلى هذا الأصل من باب المكمل له في بابه أو من باب آخر هو أصل في نفسه ; فإن كان هذا الثاني : فإما أن يكون واقعا أو متوقعا ; فإن كان متوقعا فلا أثر له مع وجود الحرج ، لأن الحرج بالترك واقع ، وهو مفسدة ، ومفسدة العارض متوقعة متوهمة فلا تعارض الواقع ألبتة ، وأما إن كان واقعا فهو محل الاجتهاد في الحقيقة ، وقد تكون مفسدة العوارض فيه أتم من مفسدة ترك المباح ، وقد يكون الأمر بالعكس ، والنظر في هذا بابه باب التعارض والترجيح ، وإن كان الأول فلا [ ص: 291 ] يصح التعارض ، ولا تساوي المفسدتين ، بل مفسدة فقد الأصل أعظم ، والدليل على ذلك أمور :

أحدها : أن المكمل مع مكمله كالصفة مع الموصوف ، وقد مر بيان ذلك في موضعه ، وإذا كان فقد الصفة لا يعود بفقد الموصوف على الإطلاق بخلاف العكس ، كان جانب الموصوف أقوى في الوجود والعدم ، وفي المصلحة والمفسدة ، فكذا ما كان مثل ذلك .

والثاني : أن الأصل مع مكملاته كالكلي مع الجزئي ، وقد علم أن الكلي إذا عارضه الجزئي فلا أثر للجزئي ، فكذلك هنا لا أثر لمفسدة فقد المكمل في مقابلة وجود مصلحة المكمل .

والثالث : أن المكمل من حيث هو مكمل إنما هو مقو لأصل المصلحة ومؤكد لها ; ففوته إنما هو فوت بعض المكملات ، مع أن أصل المصلحة باق ، وإذا كان باقيا لم يعارضه ما ليس في مقابلته ، كما أن فوت أصل المصلحة لا يعارضه بقاء مصلحة المكمل ، وهو ظاهر .

والقسم الثالث : من القسم الأول ـ وهو أن لا يضطر إلى أصل المباح ولا يلحق بتركه حرج ـ ; فهو محل اجتهاد ، وفيه تدخل قاعدة الذرائع بناء على أصل التعاون على الطاعة أو المعصية ; فإن هذا الأصل متفق عليه في الاعتبار ، [ ص: 292 ] ومنه ما فيه خلاف كالذرائع في البيوع ، وأشباهها ، وإن كان أصل الذرائع أيضا متفقا عليه ، ويدخل فيه أيضا قاعدة تعارض الأصل والغالب ، والخلاف فيه شهير .

ومجال النظر في هذا القسم دائر بين طرفي نفي وإثبات متفق عليهما ; فإن أصل التعاون على البر والتقوى أو الإثم والعدوان مكمل لما هو عون عليه ، وكذلك أصل الذرائع ، ويقابله في الطرف الآخر أصل الإذن الذي هو مكمل لا مكمل .

ولمن يقول باعتبار الأصل من الإباحة أن يحتج بأن أصل الإذن راجع إلى معنى ضروري ; إذ قد تقرر أن حقيقة الإباحة ـ التي هي تخيير ـ حقيقة تلحق بالضروريات ، وهي أصول المصالح فهي في حكم الخادم لها ، إن لم تكن في الحقيقة إياها ، فاعتبار المعارض في المباح اعتبار لمعارض الضروري في الجملة ، وإن لم يظهر في التفصيل كونه ضروريا ، وإذا كان كذلك ; صار جانب المباح أرجح من جانب معارضه الذي لا يكون مثله ، وهو خلاف الدليل .

وأيضا ; إن فرض عدم اعتبار الأصل لمعارضه المكمل ، وأطلق هذا النظر أوشك أن يصار فيه إلى الحرج الذي رفعه الشارع لأنه مظنته ; إذ عوارض [ ص: 293 ] المباح كثيرة ، فإذا اعتبرت فربما ضاق المسلك ، وتعذر المخرج ، فيصار إلى القسم الذي قبله ، وقد مر ما فيه .

ولما كان إهمال الأصل من الإباحة هو المؤدي إلى ذلك لم يسغ الميل إليه ، ولا التعريج عليه .

وأيضا ; فإذا كان هذا الأصل دائرا بين طرفين متفق عليهما ، وتعارضا عليه لم يكن الميل إلى أحدهما بأولى من الميل إلى الآخر ، ولا دليل في أحدهما إلا ويعارضه مثل ذلك الدليل ، فيجب الوقوف إذا ; إلا أن لنا فوق ذلك أصلا أعم ، وهو أن أصل الأشياء إما الإباحة ، وإما العفو ، وكلاهما يقتضي الرجوع إلى مقتضى الإذن فكان هو الراجح .

ولمرجح جانب العارض أن يحتج بأن مصلحة المباح من حيث هو مباح مخير في تحصيلها وعدم تحصيلها ، وهو دليل على أنها لا تبلغ مبلغ الضروريات ، وهي كذلك أبدا لأنها متى بلغت ذلك المبلغ لم تبق مخيرا فيها ، وقد فرضت كذلك ; هذا خلف . وإذا تخير المكلف فيها ; فذلك قاض بعدم المفسدة في تحصيلها ، وجانب العارض يقضي بوقوع المفسدة أو توقعها ، وكلاهما صاد عن سبيل التخيير فلا يصح ، ـ والحالة هذه ـ أن تكون مخيرا فيها ، وذلك معنى اعتبار العارض المعارض دون أصل الإباحة .

وأيضا ; فإن أصل المتشابهات داخل تحت هذا الأصل ; لأن التحقيق فيها أنها راجعة إلى أصل الإباحة ; غير أن توقع مجاوزتها إلى غير الإباحة هو الذي اعتبره الشارع ، فنهى عن ملابستها ، وهو أصل قطعي مرجوع إليه في أمثال [ ص: 294 ] هذه المطالب ، وينافي الرجوع إلى أصل الإباحة .

وأيضا ; فالاحتياط للدين ثابت من الشريعة ، مخصص لعموم أصل الإباحة إذا ثبت ; فإن المسألة مختلف فيها ، فمن قال : إن الأشياء قبل ورود الشرائع على الحظر ، فلا نظر في اعتبار العوارض لأنها ترد الأشياء إلى أصولها ، فجانبها أرجح .

ومن قال : الأصل الإباحة أو العفو ; فليس ذلك على عمومه باتفاق ، بل له مخصصات ، ومن جملتها أن لا يعارضه طارئ ولا أصل ، وليست مسألتنا بمفقودة المعارض ، ولا يقال : إنهما يتعارضان لإمكان تخصيص أحدهما بالآخر ، كما لا يصح أن يقال : إن قوله عليه السلام : لا يرث المسلم الكافر معارض لقوله تعالى : يوصيكم الله في أولادكم للذكر مثل حظ الأنثيين [ النساء : 11 ] .

[ ص: 295 ] وأوجه الاحتجاج من الجانبين كثيرة ، والقصد التنبيه على أنها اجتهادية كما تقدم . والله أعلم .

[ابوالوليد المسلم]

الموافقات
أبو إسحاق إبراهيم بن موسى بن محمد اللخمي الشاطبي
الجزء الاول
الحلقة (19)
صـ298 إلى صـ 307


القسم الثاني من قسمي الأحكام

وهو يرجع إلى خطاب الوضع ، وهو ينحصر في الأسباب والشروط والموانع ، والصحة والبطلان ، والعزائم والرخص ; فهذه خمسة أنواع ، فالأول ينظر فيه في مسائل : [ ص: 298 ] النوع الأول في الأسباب

المسألة الأولى

الأفعال الواقعة في الوجود المقتضية لأمور تشرع لأجلها أو توضع فتقتضيها على الجملة ضربان :

أحدهما : خارج عن مقدور المكلف .

والآخر : ما يصح دخوله تحت مقدوره .

فالأول قد يكون سببا ، ويكون شرطا ، ويكون مانعا .

فالسبب : مثل كون الاضطرار سببا في إباحة الميتة ، وخوف العنت سببا في إباحة نكاح الإماء ، والسلس سببا في إسقاط وجوب الوضوء لكل صلاة مع وجود الخارج ، وزوال الشمس أو غروبها أو طلوع الفجر سببا في إيجاب تلك الصلوات ، وما أشبه ذلك .

والشرط : ككون الحول شرطا في إيجاب الزكاة ، والبلوغ شرطا في التكليف مطلقا ، والقدرة على التسليم شرطا في صحة البيع ، والرشد شرطا في دفع مال اليتيم إليه ، وإرسال الرسل شرطا في الثواب والعقاب ، وما كان نحو [ ص: 299 ] ذلك .

والمانع : ككون الحيض مانعا من الوطء والطلاق والطواف بالبيت ووجوب الصلوات وأداء الصيام ، والجنون مانعا من القيام بالعبادات وإطلاق التصرفات ، وما أشبه ذلك .

وأما الضرب الثاني : فله نظران :

نظر من حيث هو مما يدخل تحت خطاب التكليف ـ مأمورا به أو منهيا عنه أو مأذونا فيه ـ من جهة اقتضائه للمصالح أو المفاسد جلبا أو دفعا ; كالبيع والشراء للانتفاع ، والنكاح للنسل ، والانقياد للطاعة لحصول الفوز ، وما أشبه ذلك ، وهو بين .

[ ص: 300 ] ونظر من جهة ما يدخل تحت خطاب الوضع إما سببا أو شرطا أو مانعا .

أما السبب : فمثل كون النكاح سببا في حصول التوارث بين الزوجين وتحريم المصاهرة وحلية الاستمتاع ، والذكاة سببا لحلية الانتفاع بالأكل ، والسفر سببا في إباحة القصر والفطر ، والقتل والجرح سببا للقصاص ، والزنى وشرب الخمر والسرقة والقذف أسبابا لحصول تلك العقوبات ، وما أشبه ذلك ; فإن هذه الأمور وضعت أسبابا لشرعية تلك المسببات .

وأما الشرط : فمثل كون النكاح شرطا في وقوع الطلاق أو في حل مراجعة المطلقة ثلاثا ، والإحصان شرطا في رجم الزاني ، والطهارة شرطا في صحة الصلاة ، والنية شرطا في صحة العبادات ; فإن هذه الأمور ، وما أشبهها ; ليست بأسباب ، ولكنها شروط معتبرة في صحة تلك المقتضيات .

وأما المانع فككون نكاح الأخت مانعا من نكاح الأخرى ، ونكاح المرأة مانعا من نكاح عمتها وخالتها ، والإيمان مانعا من القصاص للكافر ، والكفر [ ص: 301 ] مانعا من قبول الطاعات ، وما أشبه ذلك ، وقد يجتمع في الأمر الواحد أن يكون سببا وشرطا ومانعا كالإيمان هو سبب في الثواب ، وشرط في وجوب الطاعات أو في صحتها ، ومانع من القصاص منه للكافر ، ومثله كثير .

غير أن هذه الأمور الثلاثة لا تجتمع للشيء الواحد ، فإذا وقع سببا لحكم شرعي فلا يكون شرطا فيه نفسه ولا مانعا له ؛ لما في ذلك من التدافع ، وإنما يكون سببا لحكم ، وشرطا لآخر ، ومانعا لآخر ، ولا يصح اجتماعها على الحكم الواحد ، ولا اجتماع اثنين منها من جهة واحدة ، كما لا يصح ذلك في أحكام خطاب التكليف .
المسألة الثانية

مشروعية الأسباب لا تستلزم مشروعية المسببات ، وإن صح التلازم بينهما عادة ، ومعنى ذلك أن الأسباب إذا تعلق بها حكم شرعي من إباحة أو ندب أو منع أو غيرها من أحكام التكليف فلا يلزم أن تتعلق تلك الأحكام بمسبباتها فإذا أمر بالسبب لم يستلزم الأمر بالمسبب ، وإذا نهي عنه لم يستلزم [ ص: 302 ] النهي عن المسبب ، وإذا خير فيه لم يلزم أن يخير في مسببه .

مثال ذلك : الأمر بالبيع مثلا ، لا يستلزم الأمر بإباحة الانتفاع بالمبيع ، والأمر بالنكاح لا يستلزم الأمر بحلية البضع ، والأمر بالقتل في القصاص لا يستلزم الأمر بإزهاق الروح ، والنهي عن القتل العدوان لا يستلزم النهي عن الإزهاق ، والنهي عن التردي في البئر لا يستلزم النهي عن تهتك المردى فيها ، والنهي عن جعل الثوب في النار لا يستلزم النهي عن نفس الإحراق ، ومن ذلك كثير .

والدليل على ذلك : ما ثبت في الكلام من أن الذي للمكلف تعاطي الأسباب ، وإنما المسببات من فعل الله ، وحكمه لا كسب فيه للمكلف ، وهذا يتبين في علم آخر ، والقرآن والسنة دالان عليه ، فمما يدل على ذلك ما يقتضي ضمان الرزق كقوله تعالى : وأمر أهلك بالصلاة واصطبر عليها لا نسألك رزقا نحن نرزقك [ طه : 132 ] .

وقوله : وما من دابة في الأرض إلا على الله رزقها [ هود : 6 ] .

وقوله : وفي السماء رزقكم وما توعدون [ الذاريات : 22 ] إلى آخر الآية .

وقوله : ومن يتق الله يجعل له مخرجا الآية [ الطلاق : 2 ] .

إلى غير ذلك مما يدل على ضمان الرزق ، وليس المراد نفس التسبب [ ص: 303 ] إلى الرزق ، بل الرزق المتسبب إليه .

ولو كان المراد نفس التسبب لما كان المكلف مطلوبا بتكسب فيه على حال ، ولو بجعل اللقمة في الفم ومضغها أو ازدراع الحب أو التقاط النبات أو الثمرة المأكولة ، لكن ذلك باطل باتفاق ، فثبت أن المراد إنما هو عين المسبب إليه ، وفي الحديث : لو توكلتم على الله حق توكله لرزقكم كما ترزق الطير الحديث .

[ ص: 304 ] وفيه : اعقلها ، وتوكل ففي هذا ونحوه بيان لما تقدم .

[ ص: 305 ] ومما يبينه قوله تعالى : أفرأيتم ما تمنون أأنتم تخلقونه أم نحن الخالقون [ الواقعة : 58 - 59 ] .

أفرأيتم ما تحرثون [ الواقعة : 63 ] .

أفرأيتم الماء الذي تشربون [ الواقعة : 68 ] .

أفرأيتم النار التي تورون [ الواقعة : 71 ] .

[ ص: 306 ] وأتى على ذلك كله والله خلقكم وما تعملون [ الصافات : 96 ] .

الله خالق كل شيء [ الزمر : 62 ] .

وإنما جعل إليهم العمل ليجازوا عليه ، ثم الحكم فيه لله وحده .

واستقراء هذا المعنى من الشريعة مقطوع به ، وإذا كان كذلك ; دخلت الأسباب المكلف بها في مقتضى هذا العموم الذي دل عليه العقل والسمع ، فصارت الأسباب هي التي تعلقت بها مكاسب العباد دون المسببات ، فإذا لا يتعلق التكليف وخطابه إلا بمكتسب ، فخرجت المسببات عن خطاب التكليف ; لأنها ليست من مقدورهم ، ولو تعلق بها لكان تكليفا بما لا يطاق ، وهو غير واقع كما تبين في الأصول .

ولا يقال : إن الاستلزام موجود ، ألا ترى أن إباحة عقود البيوع والإجارات وغيرها تستلزم إباحة الانتفاع الخاص بكل واحد منها ، وإذا تعلق بها التحريم كبيع الربا والغرر والجهالة استلزم تحريم الانتفاع المسبب عنها ، وكما في التعدي والغصب والسرقة ونحوها ، والذكاة في الحيوان إذا كانت على وفق المشروع مباحة ، وتستلزم إباحة الانتفاع ، فإذا وقعت على غير المشروع كانت ممنوعة ، واستلزمت منع الانتفاع . . . إلى أشياء من هذا النحو كثيرة ; فكيف يقال : إن الأمر بالأسباب والنهي عنها ، لا يستلزم الأمر بالمسببات ، ولا النهي عنها ، [ ص: 307 ] وكذلك في الإباحة ؟

لأنا نقول : هذا كله لا يدل على الاستلزام من وجهين :

أحدهما : أن ما تقدم من الأمثلة أول المسألة قد دل على عدم الاستلزام ، وقام الدليل على ذلك ، فما جاء بخلافه فعلى حكم الاتفاق لا على حكم الالتزام .

الثاني : أن ما ذكر ليس فيه استلزام بدليل ظهوره في بعض تلك الأمثلة ، فقد يكون السبب مباحا والمسبب مأمور به ، فكما نقول في الانتفاع بالمبيع : إنه مباح ، نقول في النفقة عليه : إنها واجبة إذا كان حيوانا ، والنفقة من مسببات العقد المباح ، وكذلك حفظ الأموال المتملكة مسبب عن سبب مباح ، وهو مطلوب ، ومثل ذلك الذكاة ; فإنها لا توصف بالتحريم إذا وقعت في غير المأكول كالخنزير والسباع العادية والكلب ونحوها ، مع أن الانتفاع محرم في جميعها أو في بعضها ، ومكروه في البعض .

هذا في الأسباب المشروعة ، وأما الأسباب الممنوعة فأمرها أسهل ; لأن معنى تحريمها أنها في الشرع ليست بأسباب ، وإذا لم تكن أسبابا لم تكن لها مسببات ; فبقي المسبب عنها على أصلها من المنع ، لا أن المنع تسبب عن وقوع أسباب ممنوعة ، وهذا كله ظاهر ; فالأصل مطرد ، والقاعدة مستتبة . وبالله التوفيق .

[ابوالوليد المسلم]

الموافقات
أبو إسحاق إبراهيم بن موسى بن محمد اللخمي الشاطبي
الجزء الاول
الحلقة (20)
صـ308 إلى صـ 317

وينبني على هذا الأصل :
المسألة الثالثة

وهي أنه لا يلزم في تعاطي الأسباب من جهة المكلف الالتفات إلى المسببات ، ولا القصد إليها ، بل المقصود منه الجريان تحت الأحكام الموضوعة لا غير ، أسبابا كانت أو غير أسباب ، معللة كانت أو غير معللة .

والدليل على ذلك ما تقدم من أن المسببات راجعة إلى الحاكم المسبب ، وأنها ليست من مقدور المكلف ، فإذا لم تكن راجعة إليه ، فمراعاته ما هو راجع لكسبه هو اللازم ، وهو السبب ، وما سواه غير لازم ، وهو المطلوب .

وأيضا ; فإن من المطلوبات الشرعية ما يكون للنفس فيه حظ ، وإلى جهته ميل ، فيمنع من الدخول تحت مقتضى الطلب ، فقد كان عليه الصلاة والسلام لا يولي على العمل من طلبه ، والولاية الشرعية كلها مطلوبة ; إما [ ص: 309 ] طلب الوجوب أو الندب ، ولكن راعى عليه السلام في ذلك ما لعله يتسبب عن اعتبار الحظ ، وشأن طلب الحظ في مثل هذا أن ينشأ عنه أمور تكره ، كما سيأتي بحول الله تعالى ، بل قد راعى عليه السلام مثل هذا في المباح ، فقال : ما جاءك من هذا المال وأنت غير مشرف فخذه الحديث ; فشرط في قبوله عدم إشراف النفس ، فدل على أن أخذه بإشراف على خلاف ذلك ، وتفسيره في الحديث الآخر : من يأخذ مالا بحقه يبارك له فيه ، ومن يأخذ مالا بغير حقه فمثله كمثل الذي يأكل ولا يشبع ، وأخذه بحقه هو أن لا ينسى [ ص: 310 ] حق الله فيه ، وهو من آثار عدم إشراف النفس ، وأخذه بغير حقه خلاف ذلك ، وبين هذا المعنى الرواية الأخرى : نعم صاحب المسلم هو من أعطى منه المسكين واليتيم ، وابن السبيل أو كما قال : وإنه من يأخذه بغير حقه كان كالذي يأكل ولا يشبع ، ويكون عليه شهيدا يوم القيامة .

ووجه ثالث ، وهو أن العباد من هذه الأمة ـ ممن يعتبر مثله هاهنا ـ أخذوا أنفسهم بتخليص الأعمال عن شوائب الحظوظ حتى عدوا ميل النفوس إلى بعض الأعمال الصالحة من جملة مكائدها ، وأسسوها قاعدة بنوا عليها ـ في تعارض الأعمال وتقديم بعضها على بعض ـ أن يقدموا ما لا حظ للنفس فيه أو ما ثقل عليها ، حتى لا يكون لهم عمل إلا على مخالفة ميل النفس ، وهم الحجة فيما انتحلوا ; لأن إجماعهم إجماع ، وذلك دليل على صحة الإعراض عن المسببات في الأسباب ، وقال عليه السلام إذ سأله جبريل عن الإحسان : أن تعبد الله كأنك تراه ، فإن لم تكن تراه ; فإنه يراك ، وكل تصرف للعبد [ ص: 311 ] تحت قانون الشرع فهو عبادة ، والذي يعبد الله على المراقبة يعزب عنه ـ إذا تلبس بالعبادة ـ حظ نفسه فيها ، هذا مقتضى العادة الجارية بأن يعزب عنه كل ما سواها ، وهو معنى بينه أهله كالغزالي وغيره .

فإذا ليس من شرط الدخول في الأسباب المشروعة الالتفات إلى المسببات ، وهذا أيضا جار في الأسباب الممنوعة كما يجري في الأسباب المشروعة ، ولا يقدح عدم الالتفات إلى المسبب في جريان الثواب والعقاب ; فإن ذلك راجع إلى من إليه إبراز المسبب عن سببه ، والسبب هو المتضمن له ، فلا يفوته شيء إلا بفوت شرط أو جزء أصلي أو تكميلي في السبب خاصة .
المسألة الرابعة

وضع الأسباب يستلزم قصد الواضع إلى المسببات أعني الشارع ، والدليل على ذلك أمور :

أحدها : أن العقلاء قاطعون بأن الأسباب لم تكن أسبابا لأنفسها من حيث هي موجودات فقط ، بل من حيث ينشأ عنها أمور أخر ، وإذا كان كذلك ; لزم من القصد إلى وضعها أسبابا القصد إلى ما ينشأ عنها من المسببات .

والثاني : أن الأحكام الشرعية إنما شرعت لجلب المصالح أو درء المفاسد ، وهي مسبباتها قطعا ، فإذا كنا نعلم أن الأسباب إنما شرعت لأجل [ ص: 312 ] المسببات لزم من القصد إلى الأسباب القصد إلى المسببات .

والثالث : أن المسببات لو لم تقصد بالأسباب لم يكن وضعها على أنها أسباب لكنها فرضت كذلك ; فهي ولا بد موضوعة على أنها أسباب ، ولا تكون أسبابا إلا لمسببات ، فواضع الأسباب قاصد لوقوع المسببات من جهتها ، وإذا ثبت هذا ، وكانت الأسباب مقصودة الوضع للشارع لزم أن تكون المسببات كذلك .

فإن قيل : فكيف هذا مع ما تقدم من أن المسببات غير مقصودة للشارع من جهة الأمر بالأسباب ؟

فالجواب : من وجهين :

أحدهما : أن القصدين متباينان ، فما تقدم هو بمعنى أن الشارع لم يقصد في التكليف بالأسباب التكليف بالمسببات ; فإن المسببات غير مقدورة للعباد كما تقدم ، وهنا إنما معنى القصد إليها أن الشرع يقصد وقوع المسببات عن أسبابها ، ولذلك وضعها أسبابا ، وليس في هذا ما يقتضي أنها داخلة تحت خطاب التكليف ، وإنما فيه ما يقتضي القصد إلى مجرد الوقوع خاصة فلا تناقض بين الأصلين .

[ ص: 313 ] والثاني : أنه لو فرض توارد القصدين على شيء واحد لم يكن محالا إذا كانا باعتبارين مختلفين ، كما توارد قصد الأمر والنهي معا على الصلاة في الدار المغصوبة باعتبارين .

والحاصل أن الأصلين غير متدافعين على الإطلاق .
المسألة الخامسة

إذا ثبت أنه لا يلزم القصد إلى المسبب ، فللمكلف ترك القصد إليه بإطلاق ، وله القصد إليه .

أما الأول : فما تقدم يدل عليه .

فإذا قيل لك : لم تكتسب لمعاشك بالزراعة أو بالتجارة أو بغيرها ؟

قلت : لأن الشارع ندبني إلى تلك الأعمال ; فأنا أعمل على مقتضى ما أمرت به ، كما أنه أمرني أن أصلي ، وأصوم ، وأزكي ، وأحج إلى غير ذلك من الأعمال التي كلفني بها .

فإن قيل لك : إن الشارع أمر ونهى لأجل المصالح .

قلت : نعم ، وذلك إلى الله لا إلي ; فإن الذي إلي التسبب ، وحصول [ ص: 314 ] المسببات ليس إلي ، فأصرف قصدي إلى ما جعل إلي ، وأكل ما ليس لي إلى من هو له .

ومما يدل على هذا أيضا أن السبب غير فاعل بنفسه ، بل إنما وقع المسبب عنده لا به ، فإذا تسبب المكلف فالله خالق السبب ، والعبد مكتسب له والله خلقكم وما تعملون [ الصافات : 96 ] .

الله خالق كل شيء وهو على كل شيء وكيل [ الزمر : 62 ] .

وما تشاءون إلا أن يشاء الله [ التكوير : 29 ] .

ونفس وما سواها فألهمها فجورها وتقواها [ الشمس : 7 - 8 ] .

وفي حديث العدوى قوله عليه الصلاة والسلام : فمن أعدى الأول ؟ ، وقول عمر في حديث الطاعون : " نفر من قدر الله إلى قدر الله " حين قال له عمرو بن العاص : " أفرارا من قدر الله " ، وفي الحديث : جف القلم بما هو [ ص: 315 ] كائن ، فلو اجتمع الخلق على أن يعطوك شيئا لم يكتبه الله لك ، لم يقدروا عليه وعلى أن يمنعوك شيئا كتبه الله لك لم يقدروا عليه .

والأدلة على هذا تنتهي إلى القطع ، وإذا كان كذلك ; فالالتفات إلى المسبب في فعل السبب لا يزيد على ترك الالتفات إليه ; فإن المسبب قد يكون وقد لا يكون ، هذا وإن كانت مجاري العادات تقتضي أنه يكون ، فكونه داخلا تحت قدرة الله يقتضي أنه قد يكون ، وقد لا يكون ، ونقض مجاري العادات دليل على ذلك ، وأيضا ; فليس في الشرع دليل ناص على طلب القصد [ ص: 316 ] المسبب .

فإن قيل : قصد الشارع إلى المسببات ، والتفاته إليها ، دليل على أنها مطلوبة القصد من المكلف ، وإلا فليس المراد بالتكليف إلا مطابقة قصد المكلف لقصد الشارع ; إذ لو خالفه لم يصح التكليف كما تبين في موضعه من هذا الكتاب ، فإذا طابقه صح ، فإذا فرضنا هذا المكلف غير قاصد للمسببات ، وقد فرضناها مقصودة للشارع ; كان بذلك مخالفا له ، وكل تكليف قد خالف القصد فيه قصد الشارع فباطل ، كما تبين فهذا كذلك .

فالجواب : أن هذا إنما يلزم إذا فرضنا أن الشارع قصد وقوع المسببات بالتكليف بها كما قصد ذلك بالأسباب ، وليس كذلك ; لما مر أن المسببات غير مكلف بها ، وإنما قصده وقوع المسببات بحسب ارتباط العادة الجارية في الخلق ، وهو أن يكون خلق المسببات على أثر إيقاع المكلف للأسباب ليسعد من سعد ، ويشقى من شقي ، فإذا قصد الشارع لوقوع المسببات لا ارتباط له [ ص: 317 ] بالقصد التكليفي ; فلا يلزم قصد المكلف إليه إلا أن يدل على ذلك دليل ، ولا دليل عليه ، بل لا يصح ذلك لأن القصد إلى ذلك قصد إلى ما هو فعل الغير ، ولا يلزم أحدا أن يقصد وقوع ما هو فعل الغير لأنه غير مكلف بفعل الغير ، وإنما يكلف بما هو من فعله ، وهو السبب خاصة ; فهو الذي يلزم القصد إليه أو يطلب القصد إليه ، ويعتبر فيه موافقة قصد الشارع .