تفسير "محاسن التأويل"محمد جمال الدين القاسمي متجدد إن شاء الله

[ابوالوليد المسلم]

تفسير "محاسن التأويل"
محمد جمال الدين القاسمي
سُورَةُ الْأَعراف
المجلد السابع
صـ 2656 الى صـ 2670
الحلقة (351)


القول في تأويل قوله تعالى:

[30] فريقا هدى وفريقا حق عليهم الضلالة إنهم اتخذوا الشياطين أولياء من دون الله ويحسبون أنهم مهتدون

فريقا هدى " بأن وفقهم للإيمان وفريقا حق عليهم الضلالة " وهم الكافرون إنهم اتخذوا الشياطين أولياء " أي: أنصارا وأربابا من دون الله " حيث أطاعوهم فيما أمروهم به من الكفر والمعاصي ويحسبون أنهم مهتدون " أي: أنهم على هداية وحق فيما اعتقدوا.

تنبيهان:

الأول: قال ابن جرير : قوله تعالى: ويحسبون أنهم مهتدون من أبين الدلالة على خطأ قول من زعم أن الله لا يعذب أحدا على معصية ركبها، أو ضلالة اعتقدها، إلا أن يأتيها بعد علم منه بصواب وجهها، فيركبها عنادا منه لربه فيها، لأن ذلك لو كان كذلك، لم يكن بين فريق الضلالة الذي ضل، وهو يحسب أنه مهتد، وفريق الهدى فرق، وقد فرق الله تعالى بين أسمائهما وأحكامهما في هذه الآية. انتهى.

[ ص: 2657 ] وحاصله، كما قال القاضي : إن الآية دلت على أن الكافر المخطئ والمعاند سواء في استحقاق الذم.

قال القاضي : وللفارق أن يحمله على المقصر في النظر، أي: يحمل الضمير في " اتخذوا " على الكافر المقصر في النظر. وأما الذين اجتهدوا وبذلوا الوسع فمعذورون، كما هو مذهب البعض- كذا في (العناية).

الثاني: قال الرازي : هذه الآية تدل على أن مجرد الظن والحسبان لا يكفي في صحة الدين، بل لا بد فيه من الجزم والقطع واليقين، لأنه تعالى عاب الكفار بأنهم يحسبون كونهم مهتدين. ولولا أن هذا الحسبان مذموم، لما ذمهم بذلك. انتهى.

قال المهايمي : ومما حسبوا فيه أنهم مهتدون بمتابعة الشيطان، تركهم التزين والتلذذ مع العبادة، فطافوا عراة، وتركهم اللحم والسم مع الإحرام، فقال عز وجل:
القول في تأويل قوله تعالى:

[31] يا بني آدم خذوا زينتكم عند كل مسجد وكلوا واشربوا ولا تسرفوا إنه لا يحب المسرفين

يا بني آدم خذوا زينتكم " أي: من اللباس عند كل مسجد " أي: بيت بني للعبادة، على أنه اسم مكان، أو مصدر بمعنى السجود، مرادا به الصلاة والعبادة، فإن العبادة أولى أوقات التزين وكلوا واشربوا " أيام الحج تقويا على العبادة ولا تسرفوا " أي: إسرافا يوجب الانهماك في الشهوات ويشغل عن العبادة، أو لا تحرموا الطيبات من الرزق واللحم والدسمإنه لا يحب المسرفين " المعتدين.

تنبيهات:

الأول: كما أسلفنا في مقدمة هذا التفسير، أن من فوائد معرفة سبب النزول الوقوف على المعنى، وإزالة الإشكال، وهذه الآية إنما أجملنا تفسيرها بما ذكرنا، لأنها نزلت في ذلك.

[ ص: 2658 ] فقد روى مسلم عن ابن عباس قال: كانت المرأة تطوف بالبيت وهي عريانة، فتقول: من يعيرني تطوافا؟ تجعله على فرجها وتقول:

اليوم يبدو بعضه أو كله وما بدا منه فلا أحله

فنزلت هذه الآية خذوا زينتكم " الآية. ونزلت قل من حرم زينة الله " الآية.

وعند ابن جرير عن ابن عباس قال: كانوا يطوفون عراة، الرجال بالنهار، والنساء بالليل، وكانت المرأة تقول:

اليوم يبدو بعضه أو كله فما بدا منه فلا أحله

فنزلت خذوا زينتكم " . قال في (اللباب): وفي رواية أخرى عنه: فأمرهم الله تعالى أن يلبسوا ثيابهم ولا يتعروا وروى العوفي عن ابن عباس أيضا في الآية قال: كان رجال يطوفون بالبيت عراة، فأمرهم الله بالزينة ، والزينة اللباس، وهو ما يواري السوأة، وما سوى ذلك من جيد البز والمتاع، فأمروا أن يأخذوا زينتهم عند كل مسجد.

وأخرج أبو الشيخ عن طاوس قال: أمروا بلبس الثياب، وأخرج من وجه آخر عنه قال: الشملة [ ص: 2659 ] من الزينة ، وقال مجاهد : كان حي من أهل اليمن إذا قدم أحدهم حاجا أو معتمرا يقول: لا ينبغي لي أن أطوف في ثوب قد عصيت فيه، فيقول: من يعيرني مئزرا؟ فإن قدر عليه وإلا طاف عريانا. فأنزل الله تعالى فيه ما تسمعون: خذوا زينتكم " الآية.

وقال الزهري : إن العرب كانت تطوف بالبيت عراة إلا الحمس -وهم قريش وأحلافهم- فمن جاء من غير الحمس ، وضع ثيابه، وطاف في ثوب أحمسي، ويرى أنه لا يحل له أن يلبس ثيابه، فإن لم يجد من يعيره من الحمس فإنه يلقي ثيابه، ويطوف عريانا. وإن طاف في ثياب نفسه ألقاها، إذا قضى طوافه وحرمها، أي جعلها حراما عليه؛ فلذلك قال تعالى خذوا زينتكم عند كل مسجد " .

والمراد من الزينة الثياب التي تستر العورة. قال مجاهد : ما يواري عوراتكم، ولو عباءة - انتهى -

قال ابن كثير : هكذا قال مجاهد وعطاء وإبراهيم النخعي ، وسعيد بن جبير وقتادة والسدي ، والضحاك ومالك عن الزهري وغير واحد من أئمة السلف في تفسيرها: أنها نزلت في طواف المشركين بالبيت عراة –انتهى-.

فظهر أن المراد بالزينة ما يستر العورة لأنه اللازم المأمور به الذي بينه سبب النزول، دون لباس التجمل المتبادر منه، لأن المستفاد من " خذوا " هو وجوب الأخذ، ولباس التجمل مسنون -قاله الشهاب - وأقول دلت الآية بما أفاده سبب نزولها على أن الزينة لا تختص لغة بالجيد من اللباس كما توهم، وبين ذلك العوفي عن ابن عباس فيما نقلناه.

وفي (التهذيب): الزينة اسم جامع لكل شيء يتزين به. ومثله في (الصحاح) و (القاموس) وعبارته: الزينة ما يتزين به.

وقال الحراني : الزينة تحسين الشيء بغيره من لبسة أو حلية أو هيئة.

وقال الراغب : الزينة الحقيقية ما لا يشين الإنسان في شيء من أحواله، ولا في الدنيا ولا في الآخرة -انتهى.

وقد نقل الرازي إجماع المفسرين على أن المراد ب(الزينة) لبس الثياب التي تستر العورة.

[ ص: 2660 ] قال: والزينة لا تحصل إلا بالستر التام للعورات. قال: وأيضا إنه تعالى قال في الآية المتقدمة: قد أنـزلنا عليكم لباسا يواري سوآتكم وريشا فبين أن اللباس الذي يواري السوأة من قبيل الرياش والزينة.

ثم إنه تعالى أمر بأخذ الزينة في هذه الآية، فوجب أن يكون المراد من هذه الزينة هو الذي تقدم ذكره في تلك الآية. وأيضا فقوله خذوا زينتكم " أمر، والأمر للوجوب. فثبت أن أخذ الزينة واجب، وكل ما سوى اللبس فغير واجب، فوجب حمل الزينة على اللبس عملا بالنص بقدر الإمكان. ولا يقال: إن قوله وكلوا واشربوا " أمر إباحة، فيكون المعطوف عليه كذلك، لأنه لا يلزم من ترك الظاهر في المعطوف، تركه في المعطوف عليه.

هذا، وقد روى الحافظ ابن مردويه من حديث سعيد بن بشير والأوزاعي عن قتادة عن أنس مرفوعا: أنها نزلت في الصلاة في النعال .

وكذا أخرجه أبو الشيخ عنه، وعن أبي هريرة مثله، قال ابن كثير : وفي صحته نظر -والله أعلم-

قلت: لا نظر، لأن ذلك مما تشمله الزينة، وقد أسلفنا في المقدمة أن قولهم: (نزلت في كذا)، لا يقصد به أن حكم الآية مخصوص به، بل مخصوصة بنوعه، فتعم ما أشبهه، فتذكر.

والأحاديث في مشروعية الصلاة في النعل كثيرة جدا، منها: عن أبي مسلمة سعيد بن يزيد ، قال: سألت أنسا : أكان النبي صلى الله عليه وآله وسلم يصلي في نعليه؟ قال: نعم . (متفق عليه).

قال العراقي في (شرح الترمذي ): وممن كان يفعل ذلك -يعني لبس النعل في الصلاة- عمر بن الخطاب وعثمان بن عفان وعبد الله بن مسعود وعويمر بن ساعدة وأنس بن مالك وسلمة بن الأكوع وأوس الثقفي ، ومن التابعين: سعيد بن المسيب والقاسم وعروة بن الزبير وسالم بن عبد الله وعطاء بن يسار ، وعطاء بن أبي رباح ومجاهد وطاوس وشريح القاضي ، وأبو مجلز وأبو عمر الشيباني والأسود بن يزيد وإبراهيم النخعي وإبراهيم التيمي وعلي بن الحسين وابنه أبو جعفر . انتهى.

[ ص: 2661 ] وقد أخرج أبو داود من حديث أبي سعيد أنه قال: قال صلى الله عليه وسلم: « إذا جاء أحدكم إلى المسجد فلينظر فإن رأى في نعليه قذرا أو أذى فليمسحه وليصل فيهما » . وحديث عمرو بن شعيب عن أبيه عن جده قال: رأيت رسول الله صلى الله عليه وسلم يصلي حافيا ومنتعلا . أخرجه أبو داود وابن ماجه .

الثاني: دلت الآية على وجوب الستر عند الطواف، لأنه سبب النزول، قالوا: واللفظ شامل للصلاة لأنها مفعولة في المسجد.

الثالث: حاول بعضهم استنباط التجمل عند الصلاة منها حيث قال: لما دلت على وجوب أخذ الزينة بستر العورة في الصلاة، فهم منها، في الجملة، حسن التزين بلبس ما فيه حسن [ ص: 2662 ] وجمال فيها.

قال الكيا الهراسي : ظاهر الآية الأمر بأخذ الزينة عند كل مسجد، للفضل الذي يتعلق به تعظيما للمسجد والفعل الواقع فيه، مثل الاعتكاف والصلاة والطواف.

وقال ابن الفرس : استدل مالك بالآية على كراهية الصلاة في مساجد القبائل بغير أردية، واستدل بها قوم من السلف على أنه لا يجوز للمرأة أن تصلي بغير قلادة أو قرطين، كذا في (الإكليل)، والأخير من الغلو في النزع.

وقال ابن كثير : ولهذه الآية وما ورد في معناها من السنة، يستحب التجمل عند الصلاة، ولا سيما يوم الجمعة ويوم العيد. والطيب لأنه من الزينة، والسواك لأنه من تمام ذلك. ومن أفضل اللباس البياض لما روى الإمام أحمد وأبو داود والترمذي عن ابن عباس قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: « البسوا من ثيابكم البياض، فإنها من خير ثيابكم وكفنوا فيها موتاكم. وإن من خير أكحالكم الإثمد، يجلو البصر وينبت الشعر» ولأحمد وأهل السنن، عن سمرة بن جندب قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: « عليكم بالثياب البيض فالبسوها فإنها أطهر وأطيب، وكفنوا فيها موتاكم» . وروى الطبراني بسند صحيح، عن قتادة عن محمد بن سيرين : أن تميما الداري اشترى رداء بألف، وكان يصلي فيه .

الرابع: وجه تأثر الأمر بأخذ الزينة، بالأمر بالأكل والشرب في قوله تعالى وكلوا واشربوا " ما رواه الكلبي أن بني عامر كانوا لا يأكلون في أيام حجهم إلا قوتا، ولا يأكلون دسما، يعظمون بذلك حجهم.

فقال المسلمون: نحن أحق أن نفعل ذلك يا رسول الله. [ ص: 2663 ] فأنزل الله عز وجل وكلوا واشربوا " .

وقال السدي : كان الذين يطوفون بالبيت عراة يحرمون عليهم الودك ما أقاموا في الموسم. فقال الله تعالى لهم: وكلوا واشربوا " الآية.

الخامس: فسر الإسراف بمجاوزة الحد فيما أحل، وذلك بتحريمه، وقال الجشمي اليمني في تفسيره (التهذيب): تدل الآية على المنع من الإسراف. وذلك على وجهين:

أولهما: إنفاق في معصية كالفخار واللعب والزنى والخمر ونحوها. وثانيهما: أن يتعدى الحدود وذلك مختلف بحال اليسار والإعسار. لأن من له قدر يسير، لو أنفقه في ضيافة أو طيب أو ثياب خز، وهو وعياله يحتاجون إليه، فهو سرف محرم. ومثله في الموسرين لا يقبح ولا يكون سرفا. وتدل على أن الأشياء على الإباحة. والعقل يدل على ذلك. لأنه تعالى خلقه لمنافعهم، والسمع ورد مؤكدا، ولذلك قال من حرم " مطالبا بدليل سمعي اهـ.

وقد روى الإمام أحمد عن عمرو بن شعيب عن أبيه عن جده أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال: « كلوا واشربوا والبسوا وتصدقوا من غير مخيلة ولا سرف، فإن الله يحب أن يرى نعمته على عبده » .

وأخرج النسائي وابن ماجه نحوه.

وقال البخاري : قال ابن عباس : كل ما شئت والبس ما شئت ما أخطأتك اثنتان: [ ص: 2664 ] سرف أو مخيلة .

ورواه ابن جرير عنه أيضا بلفظ: أحل الله الأكل والشرب ما لم يكن سرفا أو مخيلة .

قال الشهاب : هذا (أي ما قاله ابن عباس ) لا ينافي ما ذكره الثعالبي وغيره من الأدباء؛ أنه ينبغي للإنسان أن يأكل ما يشتهي، ويلبس ما يشتهيه الناس، كما قيل:

نصيحة نصيحة قالت بها الأكياس
كل ما اشتهيت والبس ن ما اشتهته الناس

فإنه لترك ما لم يعتد بين الناس، وهذا لإباحة كل ما اعتادوه. و (المخيلة: الكبر). و (ما) دوامية زمانية. و (أخطأتك)، من قولهم: أخطأ فلان كذا، إذا عدمه.

وفي الأساس: من المجاز لن يخطئك ما كتب لك وأخطأ المطر الأرض: لم يصبها، وتخاطأته النبل: تجاوزته وتخطأته. انتهى.

وفي قوله تعالى: إنه لا يحب المسرفين " وعيد وتهديد لمن أسرف في هذه الأشياء. لأن من لم يحبه الله لم يرض عنه.

السادس: تناقل المفسرون وغيرهم ما قيل إن قوله تعالى: وكلوا واشربوا " الآية، جمع الطب كله. وأصله ما حكاه الزمخشري والكرماني في عجائبه؛ أن الرشيد كان له طبيب نصراني حاذق، فقال لعلي بن الحسين بن واقد : ليس في كتابكم من علم الطب شيء، والعلم علمان: علم الأبدان، وعلم الأديان. فقال له: قد جمع الله الطب كله في نصف آية من كتابه. قال: وما هي؟ قال: قوله تعالى: وكلوا واشربوا ولا تسرفوا فقال النصراني: ولا يؤثر من رسولكم شيء في الطب ! فقال: قد جمع رسولنا صلى الله عليه وسلم الطب في ألفاظ يسيرة. قال: وما هي؟ قال قوله: « المعدة بيت الداء، والحمية [ ص: 2665 ] رأس الدواء، وأعط كل بدن ما عودته » فقال النصراني: ما ترك كتابكم ولا نبيكم لجالينوس طبا.

قال في (العناية): وترك بعضهم تمام القصة، لأن في ثبوت هذا الحديث كلاما للمحدثين.

وفي شعب الإيمان للبيهقي عن أبي هريرة رضي الله عنه قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: « المعدة حوض البدن، والعروق إليها واردة، فإذا صحت المعدة صدرت العروق بالصحة، وإذا فسدت المعدة صدرت العروق بالسقم » . انتهى.

أقول: إن صحت هذه الحكاية، فصواب جواب النصراني في سؤاله الثاني بالتفنيد والفرية، فإن رسول الله صلى الله عليه وسلم أثر عنه من بدائع الطب وأصناف العلاج ما لم يؤثر عن نبي قط، وللمحدثين في عهد السلف منه قسم كبير في جوامعهم ومسانيدهم. وأما أعلام المتأخرين فقد اضطرهم وفرة ما روي في ذلك إلى تدوينه في أسفار مطولة ومختصرة بعنوان (الطب النبوي).

وقد بين الإمام ابن القيم : عليه الرحمة، اشتمال التنزيل العزيز على أصول الطب، والسنة المطهرة على بدائعه، في كتابه (زاد المعاد)، بيانا يدهش الألباب، وفوق كل ذي علم عليم، قال عليه الرضوان في كتابه (زاد المعاد في هدي خير العباد):

فصل

قد أتينا على جمل من هديه صلى الله عليه وسلم في المغازي والسير والبعوث والسرايا والرسائل والكتب التي كتب بها إلى الملوك ونوابهم، ونحن نتبع ذلك بذكر فصول نافعة في هديه في الطب الذي تطبب به، ووصفه لغيره، ونبين ما فيه من الحكمة التي يعجز أكثر عقول أكثر الأطباء عن الوصول إليها، وأن نسبة طبهم إليها كنسبة طب العجائز إلى طبهم، فنحن نقول وبالله المستعان:

المرض نوعان:

مرض القلوب، ومرض الأبدان، وهما مذكوران في القرآن.

ومرض [ ص: 2666 ] القلب نوعان: مرض شبهة وشك، ومرض شهوة وغي، وكلاهما في القرآن. قال تعالى في مرض الشبهة: في قلوبهم مرض فزادهم الله مرضا وقال تعالى: وليقول الذين في قلوبهم مرض والكافرون ماذا أراد الله بهذا مثلا وقال تعالى في حق من دعي إلى تحكيم القرآن والسنة فأبى وأعرض: وإذا دعوا إلى الله ورسوله ليحكم بينهم إذا فريق منهم معرضون وإن يكن لهم الحق يأتوا إليه مذعنين أفي قلوبهم مرض أم ارتابوا أم يخافون أن يحيف الله عليهم ورسوله بل أولئك هم الظالمون فهذا مرض الشبهات والشكوك.

وأما مرض الشهوات فقال تعالى: يا نساء النبي لستن كأحد من النساء إن اتقيتن فلا تخضعن بالقول فيطمع الذي في قلبه مرض وقلن قولا معروفا فهذا مرض شهوة الزنى - والله أعلم ـ.

وأما مرض الأبدان فقال تعالى: ليس على الأعمى حرج ولا على الأعرج حرج ولا على المريض حرج وذكر مرض البدن في الحج والصوم والوضوء لسر بديع، يبين [ ص: 2667 ] ذلك عظمة القرآن والاستغناء به، لمن فهمه وعقله، عن سواه، وذلك أن قواعد طب الأبدان ثلاثة: حفظ الصحة، والحمية عن المؤذي، واستفراغ المواد الفاسدة. فذكر سبحانه هذه الأصول الثلاثة في هذه المواضع الثلاثة. فقال في آية الصوم: فمن كان منكم مريضا أو على سفر فعدة من أيام أخر فأباح الفطر للمريض لعذر المرض، والمسافر، طلبا لحفظ صحته وقوته، لئلا يذهبها الصوم في السفر، لاجتماع شدة الحركة وما يوجبه من التحليل وعدم الغذاء الذي يخلف ما تحلل، فتخور القوة وتضعف، فأباح للمسافر الفطر حفظا لصحته وقوته عما يضعفها.

وقال في آية الحج: فمن كان منكم مريضا أو به أذى من رأسه ففدية من صيام أو صدقة أو نسك فأباح للمريض، ومن به أذى من رأسه، من قمل أو [ ص: 2668 ] حكة أو غيرهما، أن يحلق رأسه في الإحرام استفراغا لمادة الأبخرة الرديئة التي أوجبت له الأذى في رأسه باحتقانها تحت الشعر، وإذا حلق رأسه تفتحت المسامات فخرجت تلك الأبخرة منها. فهذا الاستفراغ يقاس عليه كل استفراغ يؤذي انحباسه. والأشياء التي يؤذي انحباسها ومدافعتها عشرة: الدم إذا هاج، والمني إذا سبغ، والبول والغائط والريح والقيء والعطاس والنوم والجوع والعطش.

وكل واحد من هذه العشرة يوجب حبسه داء من الأدواء بحبسه، وقد نبه سبحانه باستفراغ أدناها وهو البخار المحتقن في الرأس، على استفراغ ما هو أصعب منه، كما هي طريقة القرآن، التنبيه بالأدنى على الأعلى.

وأما الحمية، فقال في آية الوضوء: وإن كنتم مرضى أو على سفر أو جاء أحد منكم من الغائط أو لامستم النساء فلم تجدوا ماء فتيمموا صعيدا طيبا فأباح للمريض العدول عن الماء إلى التراب حمية له أن يصيب جسده ما يؤذيه. وهذا تنبيه على الحمية عن كل مؤذ له، من داخل أو خارج. فقد أرشد سبحانه عباده إلى أصول الطب، ومجامع قواعده.

ونحن نذكر هدي رسول الله صلى الله عليه وسلم في ذلك ونبين أن هديه فيه أكمل هدي.

فأما طب القلوب، فمسلم إلى الرسل صلوات الله وسلامه عليهم، ولا سبيل إلى حصوله إلا من جهتهم، وعلى أيديهم، فإن صلاح القلوب أن تكون عارفة بربها وفاطرها، وبأسمائه وصفاته وأفعاله وأحكامه، وأن تكون مؤثرة لمرضاته ولمحابه، متجنبة لمناهيه ومساخطه.

ولا صحة لها ولا حياة لها البتة إلا بذلك، ولا سبيل إلى تلقيه إلا من جهة الرسل. وما يظن من حصول صحة القلب بدون اتباعهم، فغلط ممن يظن ذلك، وإنما ذلك حياة نفسه [ ص: 2669 ] البهيمية الشهوانية وصحتها وقوتها، وحياة قلبه وصحته وقوته عن ذلك بمعزل. ومن لم يميز بين هذا وبين هذا، فليبك على حياة قلبه، فإنه من الأموات، وعلى نوره، فإنه منغمس في بحار الظلمات -انتهى.

وقد قرر رحمه الله هذا المقام بأسلوب آخر في كتابه (طريق الهجرتين) نورده أيضا لبداعة أسلوبه قال عليه الرحمة:

ولما كان مرض البدن خلاف صحته وصلاحه، وهو خروجه عن اعتداله الطبيعي بفساد يعرض له، يفسد به إدراكه وحركته الطبيعية، فإما أن يذهب إدراكه بالكلية كالعمى والصمم والشلل، وإما أن ينقص إدراكه لضعف في آلات الإدراك مع استقامة إدراكه، وإما أن يدرك الأشياء على خلاف ما هي عليه، كما يدرك الحلو مرا، والخبيث طيبا، والطيب خبيثا.

وأما فساد حركته الطبيعية، فمثل أن تضعف قوته الهاضمة أو الماسكة أو الدافعة أو الجاذبة.

فيحصل له من الألم بحسب خروجه عن الاعتدال، ولكن مع ذلك لم يصل إلى حد الموت والهلاك، بل فيه نوع قوة على الإدراك والحركة؛ وسبب هذا الخروج عن الاعتدال، إما فساد في الكمية أو في الكيفية، فالأول إما نقص في المادة فيحتاج إلى زيادتها، وإما زيادة فيها فيحتاج إلى نقصانها.

والثاني إما بزيادة الحرارة أو البرودة، أو الرطوبة أو اليبوسة أو نقصانها عن القدر الطبيعي، فيداوى بمقتضى ذلك، ومدار الصحة على حفظ القوة والحمية عن المؤذي، واستفراغ المواد الفاسدة، ونظر الطبيب دائر على هذه الأصول الثلاثة. وقد تضمنها الكتاب العزيز، وأرشد إليها من أنزله شفاء ورحمة.

فأما حفظ القوة فإنه سبحانه أمر المسافر والمريض أن يفطرا في رمضان، ويقضي المسافر إذا قدم، والمريض إذا برأ، حفظا لقوتهما عليهما.

فإن الصوم يزيد المريض ضعفا، والمسافر محتاج إلى توفير قوته عليه لمشقة السفر، فالصوم يضعفها.

فأما الحمية عن المؤذي، فإنه سبحانه حمى المريض عن استعمال الماء البارد في الوضوء والغسل إذا كان يضره، وأمره بالعدول إلى التيمم، حمية له [ ص: 2670 ] عن ورود المؤذي عليه من ظاهر بدنه، فكيف بالمؤذي له في باطنه؟ وأما استفراغ المادة الفاسدة، فإنه سبحانه أباح للمحرم الذي به أذى من رأسه أن يحلقه، فيستفرغ الحلق الأبخرة المؤذية له، وهذا من أسهل أنواع الاستفراغ وأخفها، فنبه به على ما هو أحوج إليه منه.

وذاكرت مرة بعض رؤساء الطب بمصر بهذا فقال: والله، لو سافرت إلى الغرب في معرفة هذه الفائدة، لكان سفرا قليلا -أو كما قال-. انتهى.

ثم رد تعالى على من حرم شيئا من المآكل والمشارب والملابس، من تلقاء نفسه من غير شرع من الله، تأكيدا لما سبق، بقوله سبحانه.
القول في تأويل قوله تعالى:

[32] قل من حرم زينة الله التي أخرج لعباده والطيبات من الرزق قل هي للذين آمنوا في الحياة الدنيا خالصة يوم القيامة كذلك نفصل الآيات لقوم يعلمون

قل " أي: لهؤلاء المشركين الذي يحرمون ما يحرمون بآرائهم الفاسدة وابتداعهم من حرم زينة الله " أي من الثياب وسائر ما يتجمل به التي أخرج لعباده " من النبات كالقطن والكتان، والحيوان كالحرير والصوف، والمعادن كالدروع، هكذا عمم المفسرون هنا، ووجهه أن تخصيصه يغني عنه ما مر والطيبات من الرزق " أي المستلذات من المآكل والمشارب.

قال المهايمي : يعني إن زعموا أن التزين والتلذذ ينافيان التذلل الذي هو العبادة، فيحرمان معها، فأعلمهم أنه قد أخرجها لعباده الذين خلقهم لعبادته ليتزينوا بها حال العبادة، فعل عبيد الملوك إذا حضروا خدمتهم، ولا ينافي ذلك تذللهم لهم، وكذلك الطيبات التي خلقها لتطييب قلوب عباده ليشكروه، والشكر عبادة، فلا ينافي التلذذ العبادة، بل قد يكون داعية إليها. انتهى.

[ابوالوليد المسلم]

تفسير "محاسن التأويل"
محمد جمال الدين القاسمي
سُورَةُ يُوسُفَ
المجلد التاسع
صـ 3531 الى صـ 3545
الحلقة (408)



هذا وقد ألصق هنا بعض المفسرين الولعين بسرد الروايات، ما تلقفوه من أهل الكتاب، ومن المتصولحين، من تلك الأقاصيص المختلقة على يوسف عليه السلام، في همه، التي أنزه تأليفي عن نقلها، بردها. وكلها -كما قال العلامة أبو السعود- خرافات وأباطيل، تمجها الآذان، وتردها العقول والأذهان، ويل لمن لاكها ولفقها، أو سمعها وصدقها. وسبقه [ ص: 3531 ] الزمخشري، فجود الكلام في ردها، فلينظر، فإنه مما يسر الواقف عليه.

و (السوء): المنكر والفجور والمكروه. (والفحشاء): ما تناهى قبحه.

قال أبو السعود: وفي قوله تعالى: لنصرف عنه إلخ آية بينة وحجة قاطعة على أنه عليه الصلاة والسلام لم يقع منه هم بالمعصية، ولا توجه إليها قط، وإلا لقيل: لنصرفه عن السوء والفحشاء. وإنما توجه إليه ذلك من خارج، فصرفه الله تعالى بما فيه من موجبات العفة والعصمة. فتأمل.

و (المخلصين) قرئ بكسر اللام، بمعنى الذين أخلصوا دينهم لله، وبالفتح أي الذين أخلصهم الله لطاعته بأن عصمهم.

قال الشهاب: قيل: إن كل من له دخل في هذه القصة شهد ببراءته عليه السلام. فشهد الله تعالى بقوله: لنصرف إلخ، وشهد هو على نفسه بقوله: هي راودتني ونحوه، وشهدت امرأة العزيز بقولها: ولقد راودته عن نفسه فاستعصم وسيدها بقوله: إنك كنت من الخاطئين وإبليس بقوله: لأغوينهم أجمعين إلا عبادك منهم المخلصين فتضمن إخباره بأنه لم يغوه. ومع هذا كله لم يبرئه أهل القصص. انتهى. عفا الله عنهم.
القول في تأويل قوله تعالى:

[ 25 ] واستبقا الباب وقدت قميصه من دبر وألفيا سيدها لدى الباب قالت ما جزاء من أراد بأهلك سوءا إلا أن يسجن أو عذاب أليم

واستبقا الباب متصل بقوله: ولقد همت به إلخ، وقوله: كذلك إلخ، اعتراف جيء به بين المعطوفين تقريرا لنزاهته. والمعنى: ولقد همت به، وأبى هو، واستبقا الباب، أي قصد كل سبق الآخر إلى الباب; فيوسف عليه السلام ليخرج، وهي لتمنعه من الخروج، ووحد (الباب) هنا مع جمعه أولا; لأن المراد بالباب البراني الذي منه المخلص.

[ ص: 3532 ] وقدت قميصه من دبر أي اجتذبته من خلفه فانقد، أي انشق قميصه.

وألفيا سيدها لدى الباب أي صادفا بعلها ثمت قادما.

قالت ما جزاء من أراد بأهلك سوءا إلا أن يسجن أو عذاب أليم تبرئة لساحتها، وإغراء عليه.
القول في تأويل قوله تعالى:

[ 26 ] قال هي راودتني عن نفسي وشهد شاهد من أهلها إن كان قميصه قد من قبل فصدقت وهو من الكاذبين

قال هي راودتني عن نفسي وشهد شاهد من أهلها إن كان قميصه قد من قبل فصدقت وهو من الكاذبين لأن قده منه أمارة الدفع عن نفسها به، أو تعثره في مقادم قميصه بسبب إقباله عليها، فقد لإسراعه خلفها.
القول في تأويل قوله تعالى:

[ 27 ] وإن كان قميصه قد من دبر فكذبت وهو من الصادقين

وإن كان قميصه قد من دبر فكذبت وهو من الصادقين لأنه أمارة إدباره عنها بسبب أنها تبعته، واجتذبت ثوبه إليها فقدته.

ومن اللطائف ما قيل: إن هذا الشاهد أراد ألا يكون هو الفاضح لها، ووثق بأن انقطاع قميصه إنما كان من دبر، فنصبه أمارة لصدقه وكذبها. ثم ذكر القسم الآخر، وهو قده من قبل، على علم بأنه لم ينقد من قبل حتى ينفي عن نفسه التهمة في الشهادة، وقصد الفضيحة، وينصفهما جميعا، فيذكر أمارة على صدقها المعلوم نفيه، كما ذكر أمارة على صدقه المعلوم وجوده. ومن ثم قدم أمارة على صدقها، على أمارة صدقه في الذكر; إزاحة للتهمة، ووثوقا بأن الأمارة الثانية هي الواقعة، فلا يضره تأخيرها. وهذه اللطيفة بعينها -والله أعلم- [ ص: 3533 ] هي التي راعاها مؤمن آل فرعون في قوله: وإن يك كاذبا فعليه كذبه وإن يك صادقا يصبكم بعض الذي يعدكم فقدم قسم الكذب على قسم الصدق، إزاحة للتهمة التي خشي أن تتطرق إليه في حق موسى عليه السلام، ووثوقا بأن القسم الثاني وهو صدقه، هو الواقع، فلا يضره تأخيره في الذكر لهذه الفائدة، ومن ثم قال: بعض الذي يعدكم ولم يقل: كل ما يعدكم، تعريضا بأنه معهم عليه، وأنه حريص على أن يبخسه حقه، وينحو هذا النحو تأخير يوسف عليه السلام، لكشف وعاء أخيه الآتي ذكره، لأنه لو بدأ به لفطنوا أنه هو الذي أمر بوضع السقاية فيه -والله أعلم-.
القول في تأويل قوله تعالى:

[ 28 ] فلما رأى قميصه قد من دبر قال إنه من كيدكن إن كيدكن عظيم

فلما رأى قميصه قد من دبر قال إنه من كيدكن إن كيدكن عظيم يعني بالكيد: الحيلة والمكر. وإنما استعظم كيدهن; لأنه ألطف وأعلق بالقلب، وأشد تأثيرا في النفس، ولهن فيه نيقة ورفق، وبذلك يغلبن الرجال.

تنبيه:

قال ابن الفرس: يحتج بالآية من يرى الحكم بالأمارات والعلامات، فيما لا تحضره البينات، كاللقطة، والسرقة، والوديعة، ومعاقد الحيطان، والسقوف وشبهها.

وقوله تعالى:
القول في تأويل قوله تعالى:

[ 29 ] يوسف أعرض عن هذا واستغفري لذنبك إنك كنت من الخاطئين

يوسف أعرض عن هذا نودي بحذف حرف النداء، لقربه وكمال تفطنه للحديث.

[ ص: 3534 ] أي: يا يوسف أعرض عن هذا الأمر واكتمه، ولا تحدث به.

واستغفري لذنبك أي الذي وقع منك من إرادة السوء بهذا الشاب، ثم قذفه بما هو بريء منه.

إنك كنت من الخاطئين أي من جملة القوم المتعمدين للذنب. يقال: خطئ إذا أذنب متعمدا، وأخطأ إذا فعله من غير تعمد. ولهذا يقال: أصاب الخطأ، وأخطأ الصواب، وأصاب الصواب. وإيثار جمع السالم تغليبا للذكور على الإناث. ودل هذا على أن العزيز كان رجلا حليما; إذ اكتفى من مؤاخذتها بهذا المقدار.

قال ابن كثير: أو أنه عذرها لأنها رأت ما لا صبر لها عنه. ويقال: إنه كان قليل الغيرة.

قال الشهاب: وهو لطف من الله تعالى بيوسف عليه السلام.

وقال أبو حيان: إنه مقتضى تربة مصر. انتهى.

وقد تقرر لدى المحققين أن لاختلاف أحوال العمران في الخصب والجدب، وأقاليمه في الحرارة والبرودة وتوابعها -أثرا في أخلاق البشر وأبدانهم- انظر المقدمة الرابعة والخامسة من (مقدمة ابن خلدون).

ثم ذكر تعالى أن خبر يوسف وامرأة العزيز شاع في المدينة -وهي مصر- بقوله:
القول في تأويل قوله تعالى:

[ 30 ] وقال نسوة في المدينة امرأت العزيز تراود فتاها عن نفسه قد شغفها حبا إنا لنراها في ضلال مبين

وقال نسوة في المدينة امرأت العزيز تراود فتاها عن نفسه العزيز: الأمير، مأخوذ من (العز) وهو الشدة والقهر، وقد غلب على أمير مصر والإسكندرية.

قد شغفها حبا أي خرق حبه شغاف قلبها، حتى وصل إلى الفؤاد، و (الشغاف) كسحاب: حجاب القلب.

[ ص: 3535 ] إنا لنراها في ضلال مبين أي في خطأ عن طريق الرشد والصواب. وإقحام الرؤية; للإشعار بأن حكمهن بضلالها صادر عن رؤية وعلم، مع التلويح إلى تنزههن عن مثل ذلك.
القول في تأويل قوله تعالى:

[ 31 ] فلما سمعت بمكرهن أرسلت إليهن وأعتدت لهن متكأ وآتت كل واحدة منهن سكينا وقالت اخرج عليهن فلما رأينه أكبرنه وقطعن أيديهن وقلن حاش لله ما هذا بشرا إن هذا إلا ملك كريم

فلما سمعت بمكرهن أي اغتيابهن، وسوء قالتهن. استعير (المكر) لـ (الغيبة) لشبهها له في الإخفاء أو (المكر) على حقيقته، وكن قلن ذلك لتريهن يوسف.

أرسلت إليهن أي تدعوهن للضيافة، مكرا بهن، وأعتدت أي أحضرت وهيأت: لهن متكأ أي: ما يتكئن عليه من الوسائد، وآتت كل واحدة منهن سكينا أي ليعالجن بها ما يأكلن من الفواكه ونحوها. وقالت أي ليوسف اخرج عليهن أي ابرز إليهن.

قال الزمخشري: قصدت بتلك الهيئة -وهي قعودهن متكئات والسكاكين في أيديهن- أن يدهشن ويبهتن عند رؤيته، ويشغلن عن نفوسهن، فتقع أيديهن على أيديهن فيقطعنها; لأن المتكئ إذا بهت لشيء وقعت يده على يده، فتبكتهن بالحجة، وقد كان ذلك كما قال تعالى: فلما رأينه أكبرنه أي أعظمنه، وهبن حسنه الفائق، وقطعن أيديهن أي جرحنها، كما تقول: كنت أقطع اللحم فقطعت يدي، تريد: جرحتها. وقلن حاش لله ما هذا بشرا إن هذا إلا ملك كريم حاش: أصله حاشا، وحذفت ألفه تخفيفا، وبها قرأ أبو عمرو في الدرج، أي تنزيها له سبحانه عن صفات النقص والعجز، [ ص: 3536 ] وتعجبا من قدرته على مثل ذلك الصنع البديع. وإنما نفين عنه البشرية لغرابة جماله، وأثبتن له الملكية، على نهج القصر، بناء على ما ركز في الطباع ألا أحسن من الملك، كما ركز فيها ألا أقبح من الشيطان. ولذلك يشبه كل متناه في الحسن والقبح بهما.
القول في تأويل قوله تعالى:

[ 32 ] قالت فذلكن الذي لمتنني فيه ولقد راودته عن نفسه فاستعصم ولئن لم يفعل ما آمره ليسجنن وليكونا من الصاغرين

قالت فذلكن الذي لمتنني فيه أي في الافتتان به، ولقد راودته عن نفسه فاستعصم أي امتنع، طالبا للعصمة، مستزيدا منها.

قال الزمخشري: الاستعصام بناء مبالغة، يدل على الامتناع البليغ، والتحفظ الشديد، كأنه في عصمة، وهو يجتهد في الاستزادة منها. ونحوه: استمسك، واستوسع الفتق، واستجمع الرأي، واستفحل الخطب. وهذا بيان لما كان من يوسف عليه السلام، لا مزيد عليه، وبرهان لا شيء أنور منه، على أنه بريء مما أضاف إليه أهل الحشو، مما فسروا به الهم والبرهان. انتهى.

ولئن لم يفعل ما آمره ليسجنن أي ليعاقبن بالسجن والحبس: وليكونا من الصاغرين أي الأذلاء المهانين.

ولما سمع يوسف تهديدها:
القول في تأويل قوله تعالى:

[ 33 ] قال رب السجن أحب إلي مما يدعونني إليه وإلا تصرف عني كيدهن أصب إليهن وأكن من الجاهلين

قال رب السجن أحب إلي مما يدعونني إليه أي من مواتاتها; لأنه مشقة قليلة، [ ص: 3537 ] تعقبها راحات أبدية. ثم فزع إلى الله تعالى في طلب العصمة بقوله: وإلا تصرف عني كيدهن يعني: ما أردن مني أصب إليهن أي أمل إلى إجابتهن بمقتضى البشرية وأكن من الجاهلين أي بسبب ارتكاب ما يدعونني إليه من القبيح.

قال أبو السعود: هذا فزع منه، عليه السلام، إلى ألطاف الله تعالى. جريا على سنن الأنبياء والصالحين، في قصر نيل الخيرات، والنجاة من الشرور، على جناب الله عز وجل، وسلب القوى والقدر عن أنفسهم، ومبالغة في استدعاء لطفه في صرف كيدهن بإظهار أن لا طاقة له بالمدافعة، كقول المستغيث: أدركني وإلا هلكت، لا أنه يطلب الإجبار والإلجاء إلى العصمة والعفة، وفي نفسه داعية تدعوه إلى هواهن. انتهى.

قال القاشاني: وذلك الدعاء هو صورة افتقار القلب الواجب عليه أبدا.
القول في تأويل قوله تعالى:

[ 34 ] فاستجاب له ربه فصرف عنه كيدهن إنه هو السميع العليم

فاستجاب له ربه أي: أجاب له دعاءه فصرف عنه كيدهن أي أيده بالتأييد القدسي، فصرفه إلى جناب القدس، ودفع عنه بذلك كيدهن: إنه هو السميع أي لدعاء المتضرعين إليه، العليم أي بما يصلحهم.
القول في تأويل قوله تعالى:

[ 35 ] ثم بدا لهم من بعد ما رأوا الآيات ليسجننه حتى حين

ثم بدا لهم أي ظهر للعزيز وأهله، من بعد ما رأوا الآيات أي الشواهد على براءته، ليسجننه حتى حين أي إلى مدة يرون رأيهم فيها.
[ ص: 3538 ] القول في تأويل قوله تعالى:

[ 36 ] ودخل معه السجن فتيان قال أحدهما إني أراني أعصر خمرا وقال الآخر إني أراني أحمل فوق رأسي خبزا تأكل الطير منه نبئنا بتأويله إنا نراك من المحسنين

ودخل معه السجن فتيان روي أنهما غلامان كانا لفرعون مصر، أحدهما رئيس سقاته، والآخر رئيس طعامه، غضب عليهما فحبسهما، فكانا مع يوسف. ثم رآهما يوما وهما مهمومان، فسألهما عن شأنهما، فذكرا له أنهما رأيا رؤيا غمتهما، وليس لهما من يعبرها. فقال لهما: أليس التأويل لله؟ قصا علي! فذلك قوله تعالى: قال أحدهما وهو صاحب شرابه: إني أراني أعصر خمرا أي عنبا، تسمية للعنب بما يؤول إليه، أو الخمر بلغة عمان: اسم للعنب، وذلك أنه قال: رأيت في المنام كأن بين يدي وعاء فيه ثلاثة قضبان عنب، ثم نضجت عناقيدها وصارت عنبا، وكانت كأس فرعون في يدي، فأخذت العنب، وعصرته في الكأس، وناولتها لفرعون.

وقال الآخر وهو صاحب طعامه: إني أراني أحمل فوق رأسي خبزا تأكل الطير منه وذلك أنه قال له: رأيت كأن فوق رأسي ثلاث سلال حوارى، والطير تأكل من السلة العليا فوق رأسي.

نبئنا بتأويله أي أخبرنا بتفسير ما رأينا، وما يؤول إليه أمر هذه الرؤيا إنا نراك من المحسنين أي الذين يحسنون عبارة الرؤيا، أو من المحسنين إلى أهل السجن، تداوي مريضهم، وتعزي حزينهم، وتوسع على فقيرهم، فأحسن إلينا بكشف غمتنا، إن كنت قادرا على ذلك.

ثم أشار، عليه السلام، لهما بأن ما رأياه سهل التأويل، لوجود مثاله في المنام، وأن له علما فوقه، وهو أنه يبين لهما كل جليل ودقيق من الأمور المستقبلة، وإن لم يكن هناك [ ص: 3539 ] مقدمة المنام، حتى إن الطعام الموظف الذي يأتيهما كل يوم، يبينه لهما قبل إتيانه، وإن ذلك ليس من باب الكهانة، بل من الفضل الرباني لمن يصطفيه بالنبوة، وهذا معنى قوله تعالى:
القول في تأويل قوله تعالى:

[ 37 ] قال لا يأتيكما طعام ترزقانه إلا نبأتكما بتأويله قبل أن يأتيكما ذلكما مما علمني ربي إني تركت ملة قوم لا يؤمنون بالله وهم بالآخرة هم كافرون

قال لا يأتيكما طعام ترزقانه إلا نبأتكما بتأويله قبل أن يأتيكما أي قبل أن يصلكما. والمراد بالطعام: ما يبعث إلى أهل السجن. وتأويله ذكر ما هو، بأن يقول: يأتيكما طعام كيت وكيت، فيجدانه كذلك. وحقيقة (التأويل): تفسير الألفاظ المراد منها خلاف ظاهرها ببيان المراد.

قال أبو السعود: فإطلاقه على تعيين ما سيأتي من الطعام، إما بطريق الاستعارة. فإن ذلك بالنسبة إلى مطلق الطعام المبهم بمنزلة التأويل، بالنظر إلى ما رئي في المنام، وشبيه له. وإما بطريق المشاكلة، حسبما وقع في عبارتهما من قولهما: نبئنا بتأويله ومراده عليه السلام بذلك: بيان كل ما يهمهما من الأمور المترقبة قبل وقوعها. وإنما تخصيص الطعام بالذكر ; لكونه عريقا في ذلك، بحسب الحال، مع ما فيه من مراعاة حسن التخلص إليه مما استعبراه من الرؤيتين المتعلقتين بالشراب والطعام.

ذلكما أي ذلك التأويل والإخبار بالمغيبات مما علمني ربي أي بالوحي والإلهام، لا من التكهن والتنجيم. وفيه إشعار بأن له علوما جمة، ما سمعاه شذرة من جواهرها. وقوله تعالى: إني تركت ملة قوم لا يؤمنون بالله وهم بالآخرة هم كافرون
[ ص: 3540 ] القول في تأويل قوله تعالى:

[ 38 ] واتبعت ملة آبائي إبراهيم وإسحاق ويعقوب ما كان لنا أن نشرك بالله من شيء ذلك من فضل الله علينا وعلى الناس ولكن أكثر الناس لا يشكرون

واتبعت ملة آبائي إبراهيم وإسحاق ويعقوب ما كان لنا أن نشرك بالله من شيء ذلك من فضل الله علينا وعلى الناس ولكن أكثر الناس لا يشكرون هذه الجملة إما مسوقة لبيان علة تعليم الله له بالوحي والإلهام، أي خصني بذلك لترك الكفر، وسلوك طريق آبائي المرسلين، أو كلام مستأنف، ذكر تمهيدا للدعوة، وإظهار أنه من بيت النبوة، لتقوى رغبتهما في الاستماع إليه، والوثوق به، والمراد بتركه ملة الكفر الامتناع عنها رأسا، كما يفصح عنه قوله: ما كان لنا أن نشرك بالله من شيء أي ما صح ولا استقام ذلك لنا، فضلا عن الوقوع. وإنما عبر عنه بذلك ; لكونه أدخل بحساب الظاهر في اقتدائهما به عليه السلام، والتخصيص بهم مع أن الشرك لا يصح من غيرهم أيضا; لأنه يثبت بالطريق الأولى. أو المراد نفي الوقوع منهم لعصمتهم. وتكرير (هم) للدلالة على اختصاصهم، وتأكيد كفرهم بالآخرة، وزيادة (من) في المفعول، أعني " من شيء" ; لتأكيد العموم، أي لا نشرك به شيئا من الأشياء، قليلا أو حقيرا، صنما أو ملكا أو جنيا أو غير ذلك.

وقوله: ذلك من فضل الله علينا وعلى الناس يعني عدم الإشراك بالله، وهو التوحيد، من نعم الله العامة، التي يجب شكره تعالى على الهداية لها بالفطر السليمة، ونصب الدلائل الأنفسية والآفاقية.
ثم بين أن أكثر الناس نبذوا هذه النعمة بعد ما حق عليهم شكرها.

ولما ذكر، عليه السلام، ما هو عليه من الدين القويم، تلطف في الاستدلال على بطلان ما عليه قومهما من عبادة الأصنام، فضرب لهما مثلا يتضح به الحق حق اتضاح، بقوله:

[ ص: 3541 ] القول في تأويل قوله تعالى:

[ 39 ] يا صاحبي السجن أأرباب متفرقون خير أم الله الواحد القهار

يا صاحبي السجن أأرباب متفرقون خير أم الله الواحد القهار وصفهما بالصحبة الضرورية المقتضية للمودة، وبذل النصيحة. أي: يا صاحبي فيه. فجعل الظرف توسعا، مفعولا به. أي: أأرباب شتى تستعبد الناس خير لهم، أم أن يكون لهم رب واحد قهار لا يغالب؟!.

قال بعضهم: دلت الآية على أن الشرع كما جاء مطالبا بالاعتقاد، جاء هاديا لوجه الحسن فيه. وذلك أن هذه الآية تشير إشارة واضحة إلى أن تفرق الآلهة يفرق بين البشر في وجهة قلوبهم إلى أعظم سلطان يتخذونه فوق قوتهم. وهو يذهب بكل فريق إلى التعصب لما وجه قلبه إليه، وفي ذلك فساد نظامهم كما لا يخفى. أما اعتقاد جميعهم بإله واحد، فهو توحيد لمنازع نفوسهم إلى سلطان واحد، يخضع الجميع لحكمه، وفي ذلك نظام أخوتهم، وهي قاعدة سعادتهم. فالشرع جاء مبينا للواقع في أن معرفة الله بصفاته، حسنة في نفسها، فهو ليس محدث الحسن. انتهى.

وفي قوله: أأرباب متفرقون إشارة إلى ما كان عليه أهل مصر لعهده عليه السلام، من عبادة أصنام شتى.

يقول بعضهم: كما أن مصر كانت تغلبت في العلوم والسلطة، كذلك في عبادة الأصنام، فإن أهلها فاقوا كل من سواهم في الضلال، فكانوا يسجدون للشمس وللقمر والنجوم والأشخاص البشرية والحيوانات، حتى الهوام وأدنى حشرات الأرض.
[ ص: 3542 ] القول في تأويل قوله تعالى:

[ 40 ] ما تعبدون من دونه إلا أسماء سميتموها أنتم وآباؤكم ما أنـزل الله بها من سلطان إن الحكم إلا لله أمر ألا تعبدوا إلا إياه ذلك الدين القيم ولكن أكثر الناس لا يعلمون

ما تعبدون من دونه أي من دون الله إلا أسماء سميتموها أنتم وآباؤكم يعني أنكم سميتم، ما لا يستحق الإلهية آلهة، ثم طفقتم تعبدونها، فكأنكم لا تعبدون إلا أسماء فارغة لا مسميات تحتها: ما أنـزل الله بها من سلطان أي حجة تدل على صحتها إن الحكم أي في أمر العبادة والدين إلا لله لأنه مالك، وهو لم يحكم بعبادتها; لأنه أمر ألا تعبدوا إلا إياه لأن العبادة غاية التذلل، فلا يستحقها إلا من له غاية العظمة، ذلك أي التوحيد الدال على كمال عظمة الله، بحيث لا يشاركه فيها غيره الدين القيم أي الحق المستقيم الثابت، ولكن أكثر الناس لا يعلمون أي لجهلهم، ولذا كان أكثرهم مشركين.

تنبيه:

لا يخفى أن قوله تعالى: قال لا يأتيكما طعام إلى هنا، مقدمة لجواب سؤالهما عن تعبير رؤياهما، مهد، عليه السلام بها له ليدعوهما إلى التوحيد، ليزدادا علما بعظم شأنه، وثقة بأمره، توسلا بذلك إلى تحقيق ما يتوخاه من هدايتهما، لا سيما وأن أحدهما ستعاجله منيته بالصلب، فرجا أن يختم له بخير.

قال الزمخشري: لما استعبراه ووصفاه بالإحسان، افترض ذلك، فوصل به وصف نفسه بما هو فوق علم العلماء، وهو الإخبار بالغيب، وأنه ينبئهما بما يحمل إليهما من الطعام، وجعل ذلك تخلصا إلى أن يذكر لهما التوحيد، ويعرض عليهما الإيمان، ويزينه لهما، ويقبح إليهما الشرك بالله. وهذه طريقة، على كل ذي علم أن يسلكها مع الجهال والفسقة [ ص: 3543 ] إذا استفتاه واحد منهم، أن يقدم الهداية والإرشاد والموعظة الحسنة والنصيحة أولا، ويدعوه إلى ما هو أولى به، وأوجب عليه مما استفتي فيه، ثم يفتيه بعد ذلك. وفيه: أن العالم إذا جهلت منزلته في العلم، فوصف نفسه بما هو بصدده -وغرضه أن يقتبس منه، وينتفع به في الدين- لم يكن من باب التزكية. انتهى.

وبعد تحقيق الحق، ودعوتهما إليه، وبيانه لهما مرتبة علمه، شرع في تفسير ما استفسراه. ولكونه بحثا مغايرا لما سبق، فصله عنه بتكرير الخطاب فقال:
القول في تأويل قوله تعالى:

[ 41 ] يا صاحبي السجن أما أحدكما فيسقي ربه خمرا وأما الآخر فيصلب فتأكل الطير من رأسه قضي الأمر الذي فيه تستفتيان

يا صاحبي السجن أما أحدكما فيسقي ربه خمرا أي يخرج من السجن، ويعود إلى ما كان عليه من سقي سيده الخمر، وأما الآخر فيصلب فتأكل الطير من رأسه أي فيقتل ويعلق على خشبة، فتأكل الطير من لحم رأسه.

قضي الأمر الذي فيه تستفتيان أي قطع وتم ما تستفتيان فيه. يعني: مآله، وهو نجاة أحدهما، وهلاك الآخر. والتعبير عنه بـ (الأمر)، وعن طلب تأويله بـ (الاستفتاء) تهويلا لأمره، وتفخيما لشأنه، إذ الاستفتاء إنما يكون في النوازل المشكلة الحكم، المبهمة الجواب، وإيثار صيغة الاستقبال، مع سبق استفتائهما في ذلك، لما أنهما بصدده، إلى أن يقضي عليه السلام من الجواب وطره.
[ ص: 3544 ] القول في تأويل قوله تعالى:

[ 142 ] وقال للذي ظن أنه ناج منهما اذكرني عند ربك فأنساه الشيطان ذكر ربه فلبث في السجن بضع سنين

وقال للذي ظن أنه ناج منهما اذكرني عند ربك أي: قال يوسف للذي علم نجاته من الفتيين، أي خلوصه من السجن والقتل، وهو الساقي: اذكرني عند ربك أي اذكر حالي وصفتي، وعلمي بالرؤيا، وما جرى علي، عند الملك سيدك، عسى يخلصني مما ظلمت به.

و (الظن) بمعنى العلم واليقين، ورد كثيرا، والتعبير به إرخاء للعنان، وتأدب مع الله تعالى. وقيل: الظن بمعناه المعروف، بناء على أن تأويل يوسف بطريق الاجتهاد، والحكم بقضاء الأمر اجتهادي أيضا، والأول أنسب بالسياق.

تنبيه:

دلت الآية على جواز الاستعانة بمن هو مظنة كشف الغمة، ولو مشركا. وقد جاء ذلك في قوله تعالى: وتعاونوا على البر والتقوى وقوله حكاية عن عيسى: من أنصاري إلى الله وفي الحديث: « والله في عون العبد ما دام العبد في عون أخيه » . وجلي أن ذلك من نظام الكون، والعمران البشري، ولذلك ميز الإنسان بالنطق.

وأما ما رواه ابن جرير عن ابن عباس مرفوعا: لو لم يقل - يعني يوسف- الكلمة التي قال، ما لبث في السجن طول ما لبث، حيث يبتغي الفرج من عند غير الله تعالى- فقال الحافظ ابن كثير: حديث ضعيف جدا، وذكر من رجاله الضعفاء راويين سماهما. ثم قال: [ ص: 3545 ] وروي أيضا مرسلا عن الحسن وقتادة. قال: وهذه المرسلات هاهنا لا تقبل، لو قبل المرسل من حيث هو، في غير هذا الموطن -والله أعلم- انتهى. ولقد أجاد وأفاد عليه الرحمة.

وقوله تعالى: فأنساه الشيطان ذكر ربه يعني: فشغله الشيطان حتى نسي ذكر يوسف عند الملك. فلبث أي مكث يوسف في السجن بضع سنين أي طائفة منها.

ولأهل اللغة أقوال في (البضع): ما بين الثلاث إلى التسع، أو إلى الخمس، أو ما لم يبلغ العقد ولا نصفه، يعني ما بين الواحد إلى الأربعة. وقيل غير ذلك.

ولما دنا الفرج من يوسف عليه السلام، برحمته تعالى، ما هيأه من الأسباب; رأى فرعون مصر هذه الرؤيا التي أشار إليها تعالى بقوله:
القول في تأويل قوله تعالى:

[ 43 ] وقال الملك إني أرى سبع بقرات سمان يأكلهن سبع عجاف وسبع سنبلات خضر وأخر يابسات يا أيها الملأ أفتوني في رؤياي إن كنتم للرؤيا تعبرون

وقال الملك أي لملئه: إني أرى سبع بقرات سمان يأكلهن سبع عجاف أي هالكات من الهزال. جمع عجفاء، بمعنى المهزولة، ضد السمينة، وسبع سنبلات أي وأرى رؤيا ثانية سبع سنبلات خضر وأخر يابسات أي وسبعا أخر يابسات دقيقة، أي: نبتت وراءها، فابتلعت السنابل الخضر الممتلئة، وإنما استغنى عن عددها وإعدامها للخضر، للاكتفاء بما ذكر من حال البقرات لأنها نظيرتها.

وقوله: يا أيها الملأ أفتوني في رؤياي إن كنتم للرؤيا تعبرون خطاب للأشراف من قومه، وكان دعا إثر استيقاظه سحرة مصر وحكماءها، وقص عليهم رؤياه هذه.

[ابوالوليد المسلم]

تفسير "محاسن التأويل"
محمد جمال الدين القاسمي
سُورَةُ الْأَعراف
المجلد السابع
صـ 2671 الى صـ 2685
الحلقة (352)

[ ص: 2671 ] تنبيهات:

الأول: فسرت (الطيبات) ب(الحلال)، وفسرت ب(اللحم والدسم) الذي كانوا يحرمونه أيام الحج كما تقدم، وفسرت ب(البحائر والسوائب) كما قال تعالى: قل أرأيتم ما أنـزل الله لكم من رزق فجعلتم منه حراما وحلالا وظاهر أن لفظ الآية أعم من ذلك، وإن كان يدخل فيه ما ذكر دخولا أوليا، لأنها إنما وردت نعيا عليهم فيه، والعبرة بعموم اللفظ.

قال الرازي : لفظ (الزينة) يتناول جميع أنواع التزين، ومنه تنظيف البدن، ومنه المركوب، ومنه أنواع الحلي (يعني للنساء). ثم قال: ويدخل تحت (الطيبات)، كل ما يستلذ ويشتهى من أنواع المأكولات والمشروبات، ويدخل تحته التمتع بالنساء والطيب. وقد رد النبي صلى الله عليه وسلم على عثمان بن مظعون ، ما هم به من الاختصاء والتبتل .

الثاني: دلت الآية على أن الأصل في المطاعم والملابس وأنواع التجملات الإباحة، لأن الاستفهام في " من " لإنكار تحريمها على وجه بليغ، لأن إنكار الفاعل يوجب إنكار الفعل لعدمه بدونه.

الثالث: في الآية رد على من تورع من أكل المستلذات ولبس الملابس الرقيقة، لأنه لا زهد في ترك الطيب منها، ولهذا جاءت الآية معنونة بالاستفهام المتضمن للإنكار على من حرم ذلك على نفسه، أو حرمه على غيره. وما أحسن ما قال ابن جرير الطبري : لقد أخطأ [ ص: 2672 ] من آثر لباس الشعر والصوف، على لباس القطن والكتان، مع وجود السبيل إليه من حله، ومن أكل البقول والعدس، واختاره على خبر البر، ومن ترك أكل اللحم خوفا من عارض الشهوة. انتهى.

الرابع: قال ابن الفرس : واستدل بالآية من أجاز لبس الحرير والخز للرجال. وقد أخرج ابن أبي حاتم عن سنان بن سلمة أنه كان يلبس الخز، فقال له الناس: مثلك يلبس هذا؟ فقال لهم: من ذا الذي يحرم زينة الله التي أخرج لعباده؟ ولكن أخرج عن طاوس أنه قرأ هذه الآية وقال: لم يأمرهم بالحرير ولا الديباج، ولكنه كانوا إذا طاف أحدهم وعليه ثيابه ضرب وانتزعت عنه . كذا في (الإكليل).

أقول: عدم شمول الآية للحرير غني عن البيان، لأن ما خصه الدليل لا يتناوله العام، والأحاديث في تحريم الحرير لا تحصى كثرة، فاستنباط حله منها مردود على زاعمه.

قل هي " أي زينة الله والطيبات، مخلوقة للذين آمنوا في الحياة الدنيا " بالأصالة، والكفرة وإن شاركوهم فيها فتبع خالصة يوم القيامة " أي: لا يشاركهم فيها غيرهم، لأن الله حرم الجنة على الكافرين. وانتصابها على الحالية، وقرئ بالرفع، أي: على أنه خبر بعد خبر.

لطيفة:

قال المهايمي : إنما خلقت للمؤمنين ليعلموا بها لذات الآخرة، فيرغبوا فيها مزيد رغبة، لكن شاركهم الكفرة فيها لئلا يكون هذا الفرق ملجئا لهم إلى الإيمان.

فإذا ذهب هذا المعنى، تصير خالصة لهم يوم القيامة، فلو حرمت على المؤمنين لكانت مخلوقة للكافرين، وهو خلاف مقتضى الحكمة. وإن خلقت للمؤمنين فأولى أوقات الانتفاع بها وقت جريانها على مقتضى الإيمان، وهو العبادة والتقوى، ولكن من غير انهماك في الشهوات.

كذلك نفصل الآيات لقوم يعلمون أي الحكمة في خلق الأشياء، واستعمال [ ص: 2673 ] الأشياء على نهج ينفع ولا يضر. فإن زعموا أنه يخاف من التزين والتلذذ الوقوع في الكبر، والانهماك في الشهوات، فيحرمان على أهل العبادة.
القول في تأويل قوله تعالى:

[33] قل إنما حرم ربي الفواحش ما ظهر منها وما بطن والإثم والبغي بغير الحق وأن تشركوا بالله ما لم ينـزل به سلطانا وأن تقولوا على الله ما لا تعلمون

قل " إنهما من المنافع الخالصة في أنفسهما. والإفضاء احتمال غير محقق، فإذا أفضى، فالحرام هو المفضى إليه بالذات لأنه إنما حرم ربي الفواحش " أي: ما تفاحش قبحه من الذنوب، أي: تزايد (وهي الكبائر)، وهي ما يتعلق بالفروج ما ظهر منها وما بطن " أي: ما جاهر به بعضهم بعضا، وما ستره بعضهم عن بعض، وما ظهر من أفعال الجوارح، وما بطن من أفعال القلوب والإثم " أي: ما يوجب الإثم، وهو عام لكل ذنب، وذكره للتعميم بعد التخصيص، ويقال: إن الإثم هو الخمر، قال الشاعر:

نهانا رسول الله أن نقرب الزنى وأن نشرب الإثم الذي يوجب الوزرا

وأنشد الأخفش :

شربت الإثم حتى ضل عقلي كذاك الإثم تذهب بالعقول

وهو منقول عن ابن عباس والحسن . وذكره أهل اللغة كالأصمعي وغيره، قال الحسن : ويصدقه قوله تعالى: قل فيهما إثم كبير

وقال ابن الأنباري : لم تسم العرب الخمر [ ص: 2674 ] إثما في جاهلية ولا إسلام، والشعر المذكور موضوع، ورد بأنه مجاز، لأنه سببه. وقال أبو حيان : هذا التفسير غير صحيح هنا، لأن السورة مكية، ولم تحرم الخمر إلا بالمدينة بعد أحد وقد سبقه إلى هذا غيره.

وأيضا، الحصر يحتاج إلى دليل، كذا في (العناية).

والبغي " أي: الاستطالة على الناس وظلمهم، إنما أفرده بالذكر، مع دخوله فيما قبله، للمبالغة في الزجر عنه. وذلك لأن تخصيصه بالذكر يقتضي أنه تميز من بينها حتى عد نوعا مستقلا. بغير الحق " متعلق ب(البغي)، مؤكد له معنى، وقيل: البغي قد يخرج عن كونه ظلما إذا كان بسبب جائز في الشرع كالقصاص، إلا أن مثله لا يسمى بغيا حقيقة، بل مشاكلة " و " قد حرم " أن تشركوا بالله ما لم ينزل به سلطانا " أي: برهانا أي: ما لم يقم عليه حجة.

قال الزمخشري : فيه تهكم، لأنه لا يجوز أن ينزل برهانا بأن يشرك به غيره.

وفي (العناية): إنما جاء التهكم من حيث إنه يوهم أنه لو كان عليه سلطان لم يكن محرما، دلالة على تقليدهم في الغي، والمعنى على نفي الإنزال والسلطان معا على الوجه الأبلغ. انتهى.

قال الرازي : وهذه الآية من أقوى الدلائل على أن القول بالتقليد باطل. وتبعه القاضي فقال: في الآية تنبيه على تحريم اتباع ما لم يدل عليه برهان " و " قد حرم عليكم " أن تقولوا على الله ما لا تعلمون " أي: تتقولوا عليه، وتفتروا الكذب في التحليل والتحريم، أو في الشرك.

تنبيه:

قال الجشمي : تدل الآية على تحريم جميع الذنوب، لأن قوله " الفواحش والإثم " ، يشتمل على الصغير والكبير، والأفعال القبيحة، والعقود المخالفة للشرع، والأقاويل الفاسدة، والاعتقادات الباطلة.

ودخل في قوله ما ظهر منها وما بطن أفعال الجوارح، وأفعال القلوب [ ص: 2675 ] والخيانات، والمكر، والخديعة، ودخل تحت قوله والبغي " كل ظلم يتعدى على الغير، فيدخل فيه ما يفعله البغاة والخوارج ، والأمراء إذا انتصروا بغير حق. ودخل تحت قوله وأن تشركوا " تحريم كل شرك وعبادة لغير الله. ودخل تحت قوله وأن تقولوا " كل بدعة وضلالة وفتوى بغير حق، وشهادة زور ونحوه.

فالآية جامعة في المحرمات، كما أن ما قبلها جامعة في المباحات، وفيه تعليم للآداب، دينا ودنيا، وتدل على بطلان التقليد، لأنه أوجب اتباع الحجة، لقوله ما لم ينـزل به سلطانا والسلطان الحجة.

وتدل على أن لكل أحد وقت حياة، ووقت موت، لا يجوز فيه التقديم والتأخير، فيبطل قول من يقول: المقتول مات قبل أجله. انتهى.

ثم أوعد تعالى أهل مكة بالعذاب النازل في أجل معلوم عنده سبحانه، كما نزل بالأمم، فقال تعالى:
القول في تأويل قوله تعالى:

[34] ولكل أمة أجل فإذا جاء أجلهم لا يستأخرون ساعة ولا يستقدمون

ولكل أمة أجل " أي: مدة أو وقت لنزول العذاب بهم فإذا جاء أجلهم " أي: ميقاتهم المقدر لهم لا يستأخرون ساعة ولا يستقدمون " أي: لا يتركون بعد الأجل شيئا قليلا من الزمان، ولا يهلكون قبله كذلك، والساعة مثل في غاية القلة من الزمان.

لطائف:

1- وقع هذا التركيب في موضع من التنزيل، وفيه بحث مشهور: وهو أنه لما كان الظاهر عطف (لا يستقدمون) على (لا يستأخرون)، كما أعربه الحوفي وغيره، وأورد عليه أنه فاسد، لأن (إذا)، إنما يترتب عليها الأمور المستقبلة لا الماضية، والاستقدام حينئذ بالنسبة إلى محل الأجل متقدم عليه، فكيف يترتب عليه ما تقدمه؟ ويصير باب الإخبار [ ص: 2676 ] بالضروري الذي لا فائدة فيه، كقولك: إذا قمت فيما يأتي، لم يتقدم قيامك فيما مضى.

وأجيب بأن المراد بالمجيء الدنو، بحيث يمكن التقدم في الجملة، كمجيء اليوم الذي ضرب لهلاكهم ساعة فيه.

وقيل: إن جملة " لا يستقدمون " مستأنفة. وقيل: إنها معطوفة على الشرط وجوابه، أو على القيد والمقيد، أو أن مجموع " لا يستأخرون ولا يستقدمون " ، كناية عن أنهم لا يستطيعون تغييره.

والتحقيق أنه عطف على يستأخرون " لكن لا لبيان انتفاء التقدم، مع إمكانه في نفسه كالتأخر، كما يتوهم، بل للمبالغة في انتفاء التأخر، يعني أن التأخر مساو للتقدم في الاستحالة، ولذا نظمه معه في سلك، كما في قوله سبحانه: وليست التوبة للذين يعملون السيئات حتى إذا حضر أحدهم الموت قال إني تبت الآن ولا الذين يموتون وهم كفار فإن من مات كافرا مع ظهور أن لا توبة له رأسا، قد نظم في عدم القبول، في سلك من سوفها إلى حضور الموت. إيذانا بتساوي وجود التوبة حينئذ وعدمها بالمرة.

2- تقديم بيان انتفاء الاستئخار، لما أن المقصود بالذات بيان عدم خلاصهم من العذاب. وأما (ما) في قوله تعالى: ما تسبق من أمة أجلها وما يستأخرون من سبق (السبق) في الذكر؛ فلما أن المراد هناك بيان سر تأخير إهلاكهم مع استحقاقهم له حسبما ينبئ عنه قوله تعالى: ذرهم يأكلوا ويتمتعوا ويلههم الأمل فسوف يعلمون فالأهم هناك بيان انتفاء السبق.

3- صيغة الاستفعال للإشعار بعجزهم وحرمانهم عن ذلك، مع طلبهم له، أفاده أبو السعود .

ثم أنذر تعالى بني آدم بأنه سيبعث إليهم رسلا يهدونهم وبشر وأنذر بقوله سبحانه:

[ ص: 2677 ]
القول في تأويل قوله تعالى:

[35] يا بني آدم إما يأتينكم رسل منكم يقصون عليكم آياتي فمن اتقى وأصلح فلا خوف عليهم ولا هم يحزنون

" يا بني آدم إما يأتينكم رسل منكم يقصون عليكم آياتي شرط ذكره بحرف الشك، للتنبيه على أن إتيان الرسل أمر جائر غير واجب. وضمت إليها (ما) لتأكيد معنى الشرط، ولذلك أكد فعلها بالنون الثقيلة أو الخفيفة. والمراد ببني آدم جميع الأمم، وهو حكاية لما وقع مع كل قوم. وليس المراد بالرسل نبينا صلى الله عليه وسلم، وببني آدم أمته كما قيل، فإنه خلاف الظاهر، كذا في (القاضي وحواشيه)، وجواب الشرط قوله تعالى فمن اتقى " أي التكذيب وأصلح " أي عمله فلا خوف عليهم " من العذاب ولا هم يحزنون " في الآخرة.
القول في تأويل قوله تعالى:

[36] والذين كذبوا بآياتنا واستكبروا عنها أولئك أصحاب النار هم فيها خالدون

" والذين كذبوا بآياتنا واستكبروا أي تكبروا عنها " فلم يؤمنوا بها أولئك أصحاب النار هم فيها خالدون

تنبيه:

قال الجشمي : تدل الآية على وجوب اتباع الرسل وقبول ما يؤدون. وتدل على أن الصلاح في الرسل أن تكون من جملة من بعث إليهم، لأنهم يكونون بطريقته أعرف، ومن النفار عنه أبعد، وإلى السكون إليه أقرب، وتدل على أن الغرض بالرسول ما يؤدي من الأدلة، فلذلك قلنا لا يجوز أن يكون رسولا إلا ومعه ما يؤديه: وتدل على أن الجنة تنال بشيئين: [ ص: 2678 ] بالأعمال الصالحة، واتقاء المعاصي، فبطل قول المرجئة .

وتدل على أن المؤمن في الآخرة لا يخاف ولا يحزن، خلاف ما يقوله الأحسدية (كذا)، والحشوية -هكذا، قاله أكثر أصحابنا.

وقال أبو بكر أحمد بن علي : قوله فلا خوف عليهم " كقول الطبيب للمريض (لا بأس عليك)، يعني أن أمره يؤول إلى العافية. وليس هذا بالوجه لأنه نفى الخوف والحزن مطلقا. وتدل على الوعيد للمكذبين، كما تدل على الوعد للمطيعين، ترغيبا وترهيبا. وتدل على أن التقوى والصلاح والتكذيب فعل العبد، فبطل قولهم في المخلوق والاستطاعة. انتهى كلامه رحمه الله.

ثم ذكر تعالى وعيد المكذبين الذين تقدم ذكرهم، بقوله سبحانه:
القول في تأويل قوله تعالى:

[37] فمن أظلم ممن افترى على الله كذبا أو كذب بآياته أولئك ينالهم نصيبهم من الكتاب حتى إذا جاءتهم رسلنا يتوفونهم قالوا أين ما كنتم تدعون من دون الله قالوا ضلوا عنا وشهدوا على أنفسهم أنهم كانوا كافرين

" فمن أظلم ممن افترى على الله كذبا أو كذب بآياته أي ممن تقول على الله كذبا بالتحليل والتحريم، أو بنسبة الولد والشريك، أو كذب بآياته المنزلة. أولئك ينالهم نصيبهم من الكتاب أي يصيبهم حظهم مما كتب لهم من الرزق والعمر وغير ذلك. أي مع ظلمهم وافترائهم وتكذيبهم، لا يحرمون ما قدر لهم من العمر والرزق إلى انقضاء آجالهم.

وفي الآية وجوه أخر، هذا أظهرها وأقواها في المعنى، وتتمة الآية تدل عليه، وحينئذ تتلاقى مع نظائرها، كقوله تعالى: قل إن الذين يفترون على الله الكذب لا يفلحون متاع في الدنيا ثم إلينا مرجعهم ثم نذيقهم العذاب الشديد بما كانوا يكفرون

[ ص: 2679 ] وقوله تعالى: ومن كفر فلا يحزنك كفره إلينا مرجعهم فننبئهم بما عملوا إن الله عليم بذات الصدور نمتعهم قليلا الآية. حتى إذا جاءتهم رسلنا يتوفونهم أي: ملائكة الموت تقبض أرواحهم قالوا أين ما كنتم تدعون من دون الله أي: أين الآلهة التي كنتم تعبدونها ليكونوا لكم شفعاء، فلا نراهم يخلصونكم مما تحقق عليكم من هذه الشدائد.

وفائدة السؤال وجهان: توبيخ وتبكيت لهم يزيدهم غما إلى غم، ولطف بالمكلف لأنه إذا تصور ذلك صرفه عن التكذيب، و(ما)، وقعت موصولة ب(أين) في خط المصحف العثماني، ومقتضى الاصطلاح الفصل، لأنها موصولة قالوا ضلوا عنا " أي: غابوا عنا فلم يخلصونا من شيء وشهدوا على أنفسهم أنهم كانوا كافرين أي: عابدين لما لا يستحق العبادة. اعترفوا بأنهم لم يكونوا على شيء فيما كانوا عليه، وأنهم لم يحمدوه في العاقبة.
القول في تأويل قوله تعالى:

[38] قال ادخلوا في أمم قد خلت من قبلكم من الجن والإنس في النار كلما دخلت أمة لعنت أختها حتى إذا اداركوا فيها جميعا قالت أخراهم لأولاهم ربنا هؤلاء أضلونا فآتهم عذابا ضعفا من النار قال لكل ضعف ولكن لا تعلمون

قال " أي الله سبحانه لهم في الآخرة ادخلوا في أمم قد خلت " أي: في جملة أمم قد مضت من قبلكم من الجن والإنس " يعني كفار الأمم الماضية من النوعين في النار " متعلق بـ " ادخلوا " كلما دخلت أمة أي: في النار لعنت أختها " أي التي [ ص: 2680 ] قبلها لضلالها بها، كما قال الخليل عليه الصلاة والسلام: ثم يوم القيامة يكفر بعضكم ببعض الآية.

إذا اداركوا فيها جميعا أي تداركوا، بمعنى تلاحقوا واجتمعوا في النار قالت أخراهم " وهم الأتباع، لأولاهم " أي: لأجل أولاهم، إذ الخطاب مع الله سبحانه، لا معهم. قال ابن كثير : أي قالت أخراهم دخولا وهم الأتباع، لأولادهم وهم المتبعون، لأنهم أشد جرما من أتباعهم، فدخلوا قبلهم، فيشكوهم الأتباع إلى الله يوم القيامة، لأنهم هم الذين أضلوهم عن سواء السبيل، فيقولون: ربنا هؤلاء أضلونا " أي سنوا لنا الضلال، ودعوا إليه، فاقتدينا بهم فآتهم عذابا ضعفا من النار أي مضاعفا لأنهم ضلوا وأضلوا قال " أي تعالى لكل ضعف " أي: عذاب مضاعف. أما القادة والرؤساء فبالضلال والإضلال، وأما الأتباع والسفلة، فبالضلال وتقليد أهل الضلال، مع وجود الهادين بالبراهين القاطعة ولكن لا تعلمون " أي ما لكم، أو ما لكل فرقة، وقرئ بالياء، وعليها، فهو تذييل لم يقصد إدراجه في الجواب.
القول في تأويل قوله تعالى:

[39] وقالت أولاهم لأخراهم فما كان لكم علينا من فضل فذوقوا العذاب بما كنتم تكسبون

" وقالت أولاهم لأخراهم فما كان لكم علينا من فضل أي: لا فضل لكم علينا في ترك الكفر والضلال حتى يكون عذابنا مضاعفا دونكم، فقد ضللتم كما ضللنا، فنحن وإياكم متساوون في الضلال واستحقاق العذاب. وقوله تعالى: فذوقوا العذاب بما كنتم تكسبون من قول القادة، أو من قول الله تعالى للفريقين، وهو أظهر.

[ ص: 2681 ] تنبيه:

قال الجشمي : تدل الآية على أن الكفار والضلال والمبتدعة وإن تناصروا وتعاونوا على ضلالتهم، وتوادوا في الدنيا، فإنهم في الآخرة يتلاعنون ويتقاطعون ويسألون العذاب لمن أضلهم، وتدل على فساد التقليد، والاغترار بقول علماء السوء، وتدل على أن الداعي إلى الضلال مضل، وتدل على أن إضلال غيره إياه ليس بعذر له. وتدل على أن اشتراكهم في العذاب لا يوجب لهم راحة، بخلاف الاشتراك في محن الدنيا. وتدل على أن ذلك الإضلال فعلهم، فيبطل قول المجبرة في المخلوق، والهدى والضلال.
القول في تأويل قوله تعالى:

[40] إن الذين كذبوا بآياتنا واستكبروا عنها لا تفتح لهم أبواب السماء ولا يدخلون الجنة حتى يلج الجمل في سم الخياط وكذلك نجزي المجرمين

" إن الذين كذبوا بآياتنا واستكبروا عنها لا تفتح لهم أبواب السماء أي لا تفتح لأعمالهم، ولا لدعائهم، ولا لشيء مما يريدون به طاعة الله. أي: لا يقبل ذلك منهم لأنه ليس صالحا ولا طيبا، وقد قال سبحانه: إليه يصعد الكلم الطيب والعمل الصالح يرفعه قال ابن عباس : أي: لا يرفع لهم منها عمل صالح، ولا دعاء رواه جماعة عنه. وقاله مجاهد وابن جبير .

أو المعنى: لا تنزل عليهم البركة والرحمة، ولا يغاثون، لأنه أجرى العادة بإنزال الرحمة من السماء، كما في قوله: ففتحنا أبواب السماء بماء منهمر [ ص: 2682 ] أو المعنى: لا يؤذن لهم في صعود السماء ولا يطرق لهم إليها ليدخلوا الجنة، على ما روي أن الجنة في السماء.

أو المعنى لا تفتح لأرواحهم إذا ماتوا، أبواب السماء، كما تفتح لأرواح المؤمنين. رواه الضحاك عن ابن عباس -ورواه ابن جرير عن البراء : « أن رسول الله صلى الله عليه وسلم ذكر قبض روح الفاجر، وأنه يصعد بها إلى السماء، فيصعدون بها، فلا يمرون على ملأ من الملائكة إلا قالوا: ما هذا الروح الخبيث؟ فيقولون فلان ! (بأقبح أسمائه التي كان يدعى بها في الدنيا)، حتى ينتهوا بها إلى السماء، فيستفتحون له، فلا يفتح له. ثم قرأ رسول الله صلى الله عليه وسلم: لا تفتح لهم أبواب السماء الآية » .

قال ابن كثير : هكذا رواه. وهو قطعة من حديث طويل، رواه الإمام أحمد مطولا وأبو داود والنسائي وابن ماجه من طرق.

[ ص: 2683 ] تنبيهات:

الأول: قال الشهاب كون السماء لها أبواب، وأنها تفتح للدعاء الصالح، وللأعمال الصاعدة أو للأرواح- وارد في النصوص القرآنية، والأحاديث النبوية، فلا حاجة إلى تأويل. انتهى.

[ ص: 2684 ] وهذا على قاعدة أهل الظاهر في مثل ذلك، إلا أن الإطلاق لا ينحصر في الحقيقة. والتنزيل الكريم إنما ورد على مناح للعرب معروفة في لسانهم. والله أعلم.

[ ص: 2685 ] الثاني: التضعيف في (تفتح)، لتكثير المفعول، لا الفعل لعدم مناسبة المقام.

الثالث: قرئ بالتخفيف في (تفتح)، وبالتخفيف، والياء، وقرئ على البناء للفاعل، ونصب الأبواب، على أن الفعل للآيات مجازا، وبالياء على أنه لله تعالى.

ولا يدخلون الجنة حتى يلج أي: يدخل الجمل في سم الخياط " أي ثقب الإبرة، وهو غير ممكن، فكذا دخولهم.

لطائف:

الأولى: قرأ الجمهور (الجمل)، بفتح الجيم والميم، وفسروه: بأنه الجمل المعروف وهو البعير. قال الفراء : الجمل زوج الناقة، وقال شمر : البكر والبكرة بمنزلة الغلام والجارية، والجمل والناقة بمنزلة الرجل والمرأة. وقرئ في الشواذ (الجمل)، كسكر وصرد وقفل، وعنق وجبل بمعنى حبل السفينة الغليظ الذي يقال له (القلس).

وقال أبو البقاء : يقرأ في الشاذ بسكون الميم، والأحسن أن يكون لغة، لأن تخفيف المفتوح ضعيف؛ ويقرأ بضم الجيم وفتح الميم وتشديدها، وهو الحبل الغليظ، وهو جمع مثل صوم وقوم، ويقرأ بضم الجيم والميم مع التخفيف وهو جمع مثل أسد وأسد؛ ويقرأ كذلك إلا أن الميم ساكنة، وذلك على تخفيف المضموم. انتهى.

وذكر الكواشي أن القراءات المذكورة كلها لغات في البعير، ما عدا (جملا) كسكر وقفل، ونوقش في ذلك. انتهى.

وقراءته (كسكر) على معنى الحبل المذكور، رواها مجاهد وعكرمة عن ابن عباس ، واختارها سعيد بن جبير .

قال الزمخشري : وعن ابن عباس رضي الله عنه، أن الله أحسن تشبيها من أن يشبه بالجمل، أن الحبل مناسب للخيط الذي يسلك في سم الإبرة، والبعير لا يناسبه . إلا أن قراءة العامة أوقع، لأن سم الإبرة مثل في ضيق المسلك، يقال: أضيق من خرت الإبرة.

[ابوالوليد المسلم]

تفسير "محاسن التأويل"
محمد جمال الدين القاسمي
سُورَةُ الْأَعراف
المجلد السابع
صـ 2686 الى صـ 2700
الحلقة (353)



[ ص: 2686 ] وقالوا للدليل الماهر (خريت) للابتداء به في المضايق المشبهة بأخرات الإبر، والجمل مثل في عظم الجرم، قال:

جسم الجمال وأحلام العصافير

إن الرجال ليسوا بجزر تراد منهم الأجسام، فقيل: لا يدخلون الجنة حتى يكون ما لا يكون أبدا من ولوج هذا الحيوان، الذي لا يلج إلا في باب واسع، وفي ثقب الإبرة. وعن ابن مسعود : أنه سئل عن الجمل؟ فقال: زوج الناقة ، استجهالا للسائل، وإشارة إلى أن طلب معنى آخر تكلف. انتهى.

وحاصله أن الجمل لما كان مثلا في عظم الجسم، لأنه أكبر الحيوانات جسما عند العرب ، وخرق الإبرة مثلا في الضيق، ظهر التناسب. على أن في إيثار الجمل، وهو مما ليس من شأنه الولوج في سم الإبرة مبالغة في استبعاد دخولهم الجنة.

الثانية: السم: الثقب الضيق. قال أبو البقاء : بفتح السين وضمها، لغتان -انتهى.

وصرح بالتثليث فيه، وفي القاتل المعروف، صاحب القاموس وغيره، إلا أنهم قالوا: المشهور في الثقب الفتح كما في التنزيل، والأفصح في القاتل الضم.

[ ص: 2687 ] قال العلامة الفاسي : قال الزبيدي : لم أر من تعرض لكسرهما، وكأنها عامية.

قلت: قال الزمخشري : وقرئ في سم الخياط " بالحركات الثلاث، وكفى به مرجعا.

الثالثة: (الخياط) ككتاب ومنبر، ما خيط به الثوب، والإبرة، كذا في القاموس.

قال الزمخشري : وقرأ عبد الله (في سم المخيط). قال الشهاب : بكسر الميم وفتحها، كما ذكره المعرب، وهي قراءة شاذة.

الرابعة: قال السيوطي في (الإكليل): في قوله تعالى: حتى يلج الجمل " إلخ، جواز فرض المحال، والتعليق عليه كما يقع كثيرا للفقهاء. انتهى.

والتعليق على المحال معروف في كلام العرب ، كقوله:

إذا شاب الغراب أتيت أهلي وصار القار كاللبن الحليب

وقوله تعالى وكذلك " أي: مثل ذلك الجزاء الفظيع نجزي المجرمين " .
القول في تأويل قوله تعالى:

[41] لهم من جهنم مهاد ومن فوقهم غواش وكذلك نجزي الظالمين

لهم من جهنم مهاد " أي: فرش من تحتهم ومن فوقهم غواش " أي أغطية، إذا أحاطت بهم الخطيئة وكذلك نجزي الظالمين " أي: بالكفر، وإنما عبر عنهم بالمجرمين تارة، وبالظالمين أخرى، إشعارا بأنهم بتكذيبهم الآيات، اتصفوا بكل واحد من ذينك الوصفين القبيحين.

وذكر الجرم مع الحرمان من دخول الجنة، والظلم مع التعذيب بالنار الذي هو أشد من الحرمان المذكور، تنبيها على أنه أعظم الجرائم، ثم تأثر تعالى وعيده بوعده، على سنته في تنزيله الكريم، فقال سبحانه:

[ ص: 2688 ]
القول في تأويل قوله تعالى:

[42] والذين آمنوا وعملوا الصالحات لا نكلف نفسا إلا وسعها أولئك أصحاب الجنة هم فيها خالدون

" والذين آمنوا وعملوا الصالحات لا نكلف نفسا إلا وسعها أولئك أصحاب الجنة هم فيها خالدون قال أبو البقاء : والذين آمنوا مبتدأ، وفي الخبر وجهان:

أحدهما: لا نكلف نفسا إلا وسعها والتقدير (منهم)، فحذف العائد، كما حذف في قوله: ولمن صبر وغفر إن ذلك لمن عزم الأمور

والثاني: أن الخبر أولئك أصحاب الجنة " و لا نكلف " معترض بينهما. انتهى.

وعلى الثاني اقتصر غير واحد من المحققين. قالوا: وسر الاعتراض، الترغيب في اكتساب ما يؤدي إلى النعيم المقيم ببيان سهولة مناله، وتيسير تحصيله، والذي حسنه سبق العمل الصالح قبله، أي: وإذا علم أن مبنى التكليف على الوسع زادت الرغبة في ذلك الاكتساب، لحصوله بما فيه يسر لا عسر.

لطيفة:

الوسع: ما يقدر عليه الإنسان بسهولة ويستمر. قاله الرازي ، أخذا من قول معاذ في الآية (يسرها لا عسرها)، قال: وأما أقصى الطاقة فيسمى جهدا لا وسعا، وغلط من ظن أن الوسع بذل المجهود.

قلت: في القاموس: الوسع (مثلثة) الجدة والطاقة كالسعة. وفيه: الجهد الطاقة (ويضم) والمشقة. انتهى.

قال ابن الأثير : الجهد (بالفتح) المشقة، وقيل: المبالغة والغاية، وبالضم الوسع والطاقة، [ ص: 2689 ] وقيل: هما لغتان في الوسع والطاقة، فأما في المشقة والغاية، فالفتح لا غير. انتهى. وبه يعلم أن ما جرى عليه الرازي قول للغويين، ليس وفاقا.

القول في تأويل قوله تعالى:

[43] ونـزعنا ما في صدورهم من غل تجري من تحتهم الأنهار وقالوا الحمد لله الذي هدانا لهذا وما كنا لنهتدي لولا أن هدانا الله لقد جاءت رسل ربنا بالحق ونودوا أن تلكم الجنة أورثتموها بما كنتم تعملون

" ونـزعنا ما في صدورهم من غل أي: نخرج من قلوبهم أسباب الحقد والحسد والعدواة، أو نطهرها منها، حتى لا يكون بينهم إلا التواد والتعاطف، وصيغة الماضي للإيذان بتحققه وتقرره.

وتقرره تجري من تحتهم الأنهار وقالوا الحمد لله الذي هدانا لهذا أي لما جزاؤه هذا، أي: لأسباب هذا العلو، بإرسال الرسل والتوفيق للعمل.

وما كنا لنهتدي لولا أن هدانا الله أي ما كنا لنرشد لذلك العمل الذي هذا ثوابه، لولا أن وفقنا الله بدلائله وألطافه وعنايته.

لقد جاءت رسل ربنا بالحق أي: فاهتدينا بإرشادهم قال الزمخشري : يقولون ذلك، أي الحمد لله " إلخ سرورا واغتباطا بما نالوا، وتلذذا بالتكلم به، لا تقربا ولا تعبدا، كما ترى من رزق خيرا في الدنيا يتكلم بنحو ذلك، ولا يتمالك أن لا يقوله، للفرح والتوبة.

ونودوا أن تلكم الجنة أورثتموها بما كنتم تعملون أي: أعطيتموها بسبب أعمالكم في الدنيا. فالميراث مجاز عن الإعطاء، تجوز به عنه إشارة إلى أن السبب فيه ليس موجبا، وإن كان سببا بحسب الظاهر، كما أن الإرث ملك بدون كسب، وإن كان النسب مثلا سببا له. وعلى ما تقرر، فلا يقال إنه معارض لما ثبت في الصحيحين من قوله صلى الله عليه وسلم: « واعلموا أن أحدكم لن يدخله عمله الجنة ! قالوا [ ص: 2690 ] ولا أنت يا رسول الله؟ قال: ولا أنا، إلا أن يتغمدني الله برحمة منه وفضل » .

ولا يحتاج إلى الجواب عنه، ولا أن يقال الباء للعوض لا للسبب، وهذا تنجيز للوعد بإثابة المطيع، لا بالاستحقاق والاستيجاب، بل هو بمحض فضله تعالى، كالإرث -كذا في العناية-.

روى الإمام مسلم عن أبي سعيد وأبي هريرة رضي الله عنهما؛ أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال: « إذا دخل أهل الجنة الجنة، نادى مناد إن لكم أن تحيوا فلا تموتوا أبدا، وإن لكم أن تصحوا فلا تسقموا أبدا، وإن لكم أن تشبوا فلا تهرموا أبدا، وإن لكم أن تنعموا فلا تبأسوا أبدا » ، فذلك قوله عز وجل: ونودوا أن تلكم الجنة الآية.
القول في تأويل قوله تعالى:

[44] ونادى أصحاب الجنة أصحاب النار أن قد وجدنا ما وعدنا ربنا حقا فهل وجدتم ما وعد ربكم حقا قالوا نعم فأذن مؤذن بينهم أن لعنة الله على الظالمين

ونادى أصحاب الجنة " أي إذا استقروا في منازلهم أصحاب النار " توبيخا [ ص: 2691 ] وتحسيرا لهم أن قد وجدنا ما وعدنا ربنا حقا " حيث نلنا هذه المراتب العالية فهل وجدتم ما وعد ربكم حقا " من تنزيلكم إلى أسفل سافلين، لاستكباركم على الآيات والرسل قالوا نعم " أي وجدناه حقا فأذن " أي نادى مؤذن بينهم " أي: بين الفريقين ليسمعهم، زيادة في شماتة أحد الفريقين وندامة الآخر أن لعنة الله على الظالمين " .
القول في تأويل قوله تعالى:

[45] الذين يصدون عن سبيل الله ويبغونها عوجا وهم بالآخرة كافرون

الذين يصدون عن سبيل الله " أي: يمنعون أنفسهم وغيرهم عن دينه القويم، الذي بينه على ألسنة رسله، لمعرفته وعمارة الدارين. ويبغونها عوجا " أي: يبغون لها زيغا وميلا عما هي عليه، حتى لا يتبعها أحد.

وهم بالآخرة كافرون " أي: وهم بلقاء الله في الدار الآخرة جاحدون لا يؤمنون به، فلهذا لا يبالون، فيأتون المنكر من القول والعمل، لأنهم لا يرجون حسابا عليه ولا عقابا، فهم شر الناس.
القول في تأويل قوله تعالى:

[46] وبينهما حجاب وعلى الأعراف رجال يعرفون كلا بسيماهم ونادوا أصحاب الجنة أن سلام عليكم لم يدخلوها وهم يطمعون

وبينهما حجاب " أي: بين الفريقين سور وستر، أو بين الجنة والنار، ليمنع وصول أثر إحداهما إلى الأخرى.

وقد سمي هذا الحجاب سورا في آية: فضرب بينهم بسور له باب باطنه فيه الرحمة وظاهره من قبله العذاب وقوله تعالى: وعلى الأعراف رجال [ ص: 2692 ] أي: على أعراف الحجاب وشرفاته وأعاليه، وهو السور المضروب بينهما، جمع عرف، مستعار من عرف الفرس، وعرف الديك، وكل ما ارتفع من الأرض عرف، فإنه بظهوره أعرف مما انخفض.

وقد حكى المفسرون أقوالا كثيرة في رجال الأعراف، عن التابعين وغيرهم، أنهم فضلاء المؤمنين، أو هم الشهداء، أو الأنبياء، أو قوم أوذوا في سبيل الله، فاطلعوا على أعدائهم ليشمتوا بهم، فعرفوهم بسيماهم، وسلموا على أهل الجنة. واللفظ، لإبهامه، يحتمل ذلك ; لأن السياق يدل على سمو قدرهم، لا سيما بجعل منازلهم الأعراف، وهي الأعالي، والشرف، كما تقدم ومن ذكر كلهم جديرون بذلك -والله أعلم-.

يعرفون كلا " أي من أهل الجنة والنار بسيماهم " أي بعلامتهم التي أعلمهم الله بها، كبياض الوجه وسواده.

فائدة

السيما مقصورة وممدودة، والسيمة والسيمياء بكسرهن العلامة.

قال القاضي : السيمى فعلى من (سام إبله)، إذا أرسلها في المرعى معلمة، أو من (وسم) على القلب كالجاه من (الوجه). انتهى.

وعلى الثاني اقتصر ابن دريد ونادوا " أي رجال الأعراف أصحاب الجنة " أي حين رأوهم من أعرافهم، وقد عرفوهم من سيماهم أنهم أهل الجنة أن سلام عليكم " بطريق الدعاء والتحية، أو بطريق الإخبار بنجاتهم من المكاره.

والوجه الأول هو المأثور عن ابن عباس رضي الله عنه فيما رواه عنه العوفي . قال رضي الله عنه: أنزلهم الله بتلك المنزلة ليعرفوا من في الجنة والنار، وليعرفوا أهل النار بسواد الوجوه، ويتعوذوا بالله أن يجعلهم مع القوم الظالمين، وهم في ذلك يحيون أهل الجنة بالسلام لم يدخلوها وهم يطمعون " الضميران في الجملتين لأصحاب الأعراف، والأولى حال من الواو، والثانية حال من فاعل " يدخلوها " ، أي نادوهم وهم لم يدخلوا الجنة بعد، حال كونهم طامعين في دخولها، مترقبين.

[ ص: 2693 ] قال الجشمي رحمه الله: قيل: إذا كان أصحاب الأعراف أفاضل المؤمنين، فلم تأخر دخولهم؟ قلنا: هم تعجلوا اللذة بالشماتة من الأعداء، وإن تأخر دخولهم، لظهور فضلهم، وجلالة طريقهم إلى منازلهم اهـ.

ولا يبعد عندي أن يكون جملة لم يدخلوها وهم يطمعون " حالا من " أصحاب الجنة " أي نادوهم بالسلام وهم في الموقف على طمع دخول الجنة يبشرونهم بالأمان والفوز من العذاب، إشارة إلى سبق أهل الأعراف على غيرهم في دخول الجنة، وعلو منازلهم على سواهم - والله أعلم -.

وذهب أبو مجلز إلى أن الضميرين لأصحاب الجنة، أي: نادى أهل الأعراف أصحاب الجنة بالسلام، حال كون أصحاب الجنة لم يدخلوها وهم يطمعون في دخولها، وهو وجه جيد. فالجملة الأولى حال من المفعول وهو (أصحاب الجنة)، والثانية حال من فاعل (يدخلوها).
القول في تأويل قوله تعالى:

[47] وإذا صرفت أبصارهم تلقاء أصحاب النار قالوا ربنا لا تجعلنا مع القوم الظالمين

وإذا صرفت أبصارهم " أي: أبصار أهل الأعراف أو أهل الجنة.

قال الجشمي : وإنما قال صرفت " لأن نظرهم إلى أهل النار نظر عداوة، فلا ينظرون إلا أن تصرف وجوههم إليهم. فأما أهل الجنة فوجوههم إليهم سرورا بهم، فلا يحتاج إلى تكلف، وقيل: لأنهم مع أهل الجنة بعداء من أهل النار، فيحتاجون إلى صرف أبصارهم تلقاء أصحاب النار.

ثم قال الجشمي : تدل الآية على وجوب الاجتناب من الظلمة في الدنيا، كيلا يكون معهم في الآخرة -انتهى.

تلقاء أصحاب النار " أي: إلى جهنم قالوا " من شدة خوفهم تعوذا بالله ربنا لا تجعلنا مع القوم الظالمين أي: في النار. وقال أبو السعود : في وصفهم [ ص: 2694 ] بالظلم -دون ما هم عليه حينئذ من العذاب وسوء الحال الذي هو الموجب للدعاء- إشعار بأن المحذور عندهم ليس نفس العذاب فقط، بل ما يوجبه ويؤدي إليه من الظلم.
القول في تأويل قوله تعالى:

[48] ونادى أصحاب الأعراف رجالا يعرفونهم بسيماهم قالوا ما أغنى عنكم جمعكم وما كنتم تستكبرون

" ونادى أصحاب الأعراف رجالا يعني من عظماء أهل الضلالة يعرفونهم بسيماهم " أي التي تدل على أعيانهم وإن تغيرت صورهم قالوا ما أغنى عنكم جمعكم أي: كثرتكم أو جمعكم للأموال التي تدفع بها الآفات وما كنتم تستكبرون " عن الحق، أو على الخلق. وقرئ ( تستكثرون) من الكثرة، أي: من الأتباع الذين يستعان بهم في دفع الملمات.

قال ابن القيم : يعني ما نفعكم جمعكم وعشيرتكم وتجرؤكم على الحق ولا استكباركم وهذا إما نفي وإما استفهام وتوبيخ، وهو أبلغ وأفحم. ثم نظروا إلى الجنة فرأوا من الضعفاء الذين كان الكفار يسترذلونهم في الدنيا، ويزعمون أن الله لا يختصهم دونهم في الدنيا، فيقول لهم أهل الأعراف.
القول في تأويل قوله تعالى:

[49] أهؤلاء الذين أقسمتم لا ينالهم الله برحمة ادخلوا الجنة لا خوف عليكم ولا أنتم تحزنون

أهؤلاء " الضعفاء من المؤمنين الذين أقسمتم لا ينالهم الله برحمة برفع درجاتهم في الآخرة، فها هم في الجنة يتمتعون ويتنعمون، وفي رياضها يحبرون. وقوله تعالى: ادخلوا الجنة لا خوف عليكم ولا أنتم تحزنون أي: لا خوف عليكم من [ ص: 2695 ] العذاب النازل بالكفار، ولا تحزنون كحزن الكفار على فوات النعيم، وهذا إما من قول أصحاب الأعراف، يتآمرون بينهم بدخول الجنة بعد تبكيت أهل النار، فيقول بعضهم لبعض: ادخلوا الجنة؛ وإما من كلام أهل الأعراف للمؤمنين، أي يقولون لهم: ادخلوا الجنة، أو من تتمة مخاطبة أهل الأعراف للرجال، كأنه قيل لهم: انظروا إلى هؤلاء الذين أقسمتم لا ينالهم الله برحمته، كيف نالوها، حيث قيل لهم من قبله تعالى: ادخلوا الجنة. وعلى: كل فالجملة مبنية على قول محذوف إيجازا، للعلم به.

لطيفة:

بين الزمخشري سر حبسهم على الأعراف، ثم إدخالهم الجنة أبدع بيان، فقال رحمه الله: يقال لأصحاب الأعراف: ادخلوا الجنة، وذلك بعد أن يحبسوا على الأعراف، وينظروا إلى الفريقين، ويعرفوهم بسيماهم، ويقولوا ما يقولون.

وفائدة ذلك بيان أن الجزاء على قدر الأعمال، وأن التقدم والتأخر على حسبها، وأن أحدا لا يسبق عند الله إلا بسبقه في العمل، ولا يتخلف عنده إلا بتخلفه فيه، وليرغب السامعون في حال السابقين ويحرصوا على إحراز قصبتهم، وليتصوروا أن كل أحد يعرف ذلك اليوم بسيماه التي استوجب أن يوسم بها من أهل الخير والشر، فيرتدع المسيء عن إساءته، ويزيد المحسن في إحسانه وليعلم أن العصاة يوبخهم كل أحد، حتى أقصر الناس عملا -انتهى.
ثم بين تعالى ذلة أهل النار وسؤالهم أهل الجنة من شرابهم وطعامهم، بعد التكبر عليهم، وبعد ما أقسموا لا ينالهم الله برحمة، وأنهم لا يجابون إلى ذلك، بقوله سبحانه:

القول في تأويل قوله تعالى:

[50] ونادى أصحاب النار أصحاب الجنة أن أفيضوا علينا من الماء أو مما رزقكم الله قالوا إن الله حرمهما على الكافرين

" ونادى أصحاب النار أصحاب الجنة أن أفيضوا علينا من الماء أي: الذي [ ص: 2696 ] رحمكم الله به ليسكن حرارة النار والعطش.

قال الجشمي : وذكروا لفظ (الإفاضة)، لأن أهل الجنة أعلى مكانا. أو مما رزقكم الله " أي: من الأطعمة والفواكه قالوا إن الله حرمهما على الكافرين أي: منعهما عنهم، لأنه أنعم عليهم في الدنيا، فلم يشكروه، فمنعهم نعمه في الآخرة. فالتحريم تحريم منع، لا تحريم تعبد. ثم وصف الكافرين بقوله:
القول في تأويل قوله تعالى:

[51] الذين اتخذوا دينهم لهوا ولعبا وغرتهم الحياة الدنيا فاليوم ننساهم كما نسوا لقاء يومهم هذا وما كانوا بآياتنا يجحدون

" الذين اتخذوا دينهم لهوا ولعبا أي: مما زينه لهم الشيطان.

واللهو: كل ما صد عن الحق، واللعب: كل أمر باطل، أي: ليس دينهم في الحقيقة إلا ذلك، إذ هو دأبهم وديدنهم وغرتهم الحياة الدنيا " بزخارفها العاجلة، فلم يعملوا فاليوم ننساهم " أي: نتركهم ترك المنسي، فلا نرحمهم بما نرحم به من عمل للآخرة. كما نسوا لقاء يومهم هذا " أي: كما فعلوا بلقائه، فعل الناسين، فلم يخطروه ببالهم، ولم يهتموا به.

لطيفة:

قال الشهاب : ننساهم " تمثيل، شبه معاملته تعالى مع هؤلاء بالمعاملة مع من لا يعتد به، ويلتفت إليه، فينسى، لأن النسيان لا يجوز على الله تعالى، أي: لأنه تعالى لا يشذ عن علمه شيء، كما قال: في كتاب لا يضل ربي ولا ينسى والنسيان يستعمل بمعنى الترك كثيرا في لسان العرب . ويصح هنا أيضا، فيكون استعارة تحقيقية، أو مجازا مرسلا؛ وكذا نسيانهم لقاء الله أيضا، لأنهم لم يكونوا ذاكري الله حتى ينسوه، فشبه عدم إخطارهم لقاء الله والقيامة ببالهم، وقلة مبالاتهم بحال من عرف شيئا، ثم نسيه، وليست الكاف للتشبيه، بل للتعليل، ولا مانع من التشبيه أيضا. انتهى.

[ ص: 2697 ] وقال تعالى: وما كانوا بآياتنا يجحدون أي: وكما كانوا منكرين أنها من عند الله تعالى.

روى الترمذي عن أبي سعيد وأبي هريرة رضي الله عنهما قالا: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: « يؤتى بالعبد يوم القيامة، فيقول الله: ألم أجعل لك سمعا وبصرا ومالا وولدا، وسخرت لك الأنعام والحرث، وتركتك ترأس وتربع، فكنت تظن أنك ملاقي يومك هذا؟ قال فيقول: لا ! فيقول له: اليوم أنساك كما نسيتني » .

وفي حديث أبي هريرة عند مسلم : « فيلقى العبد ربه، فيقول: أي فل ! ألم أكرمك [ ص: 2698 ] وأسودك وأزوجك وأسخر لك الخيل والإبل وأتركك ترأس وتربع؟ فيقول: بلى يا رب ! فيقول: أظننت أنك ملاقي؟ فيقول: إني أنساك كما نسيتني ! » .

ولما أخبر تعالى عن خسارتهم في الآخرة ذكر أنه أزاح عللهم في الدنيا بإرسال الرسل، وإنزال الكتب، فقال سبحانه:

القول في تأويل قوله تعالى:

[52] ولقد جئناهم بكتاب فصلناه على علم هدى ورحمة لقوم يؤمنون

" ولقد جئناهم بكتاب فصلناه أي: بينا فيه الاعتقادات والأحكام والأمور الأخروية تفصيلا مبينا على علم " أي: عالمين كيف نفصل أحكامه ومواعظه وقصصه وسائر معانيه، حتى جاء محكما قيما غير ذي عوج، وهذا كقوله تعالى: أنـزله بعلمه هدى " أي: دلالة ترشدهم إلى الحق، وتنجيهم من الضلالة. ورحمة " أي ينجيهم من العذاب لما فيه من الدلائل ورفع الشبه لقوم يؤمنون " لأنهم المغتنمون لفوائده.
القول في تأويل قوله تعالى:

[53] هل ينظرون إلا تأويله يوم يأتي تأويله يقول الذين نسوه من قبل قد جاءت رسل ربنا بالحق فهل لنا من شفعاء فيشفعوا لنا أو نرد فنعمل غير الذي كنا نعمل قد خسروا أنفسهم وضل عنهم ما كانوا يفترون

هل ينظرون إلا تأويله " أي: ما ينتظرون إلا ما يؤول إليه أمره، من تبين صدقه، بظهور ما نطق به من الوعد والوعيد. قال الشهاب : (فالنظر) هنا بمعنى (الانتظار) [ ص: 2699 ] لا بمعنى الرؤية. والتأويل بمعنى العاقبة، وما يقع في الخارج، وهو أصل معناه، ويطلق على التفسير أيضا، والمعنى: أنهم قبل وقوع ما هو محقق، كالمنتظرين له، لأن كل آت قريب، فهم على شرف ملاقاة ما وعدوا به، فلا يقال: كيف ينتظرونه مع جحدهم؟ فإنهم وإن جحدوه، إلا أنهم بمنزلة المنتظرين وفي حكمهم، من حيث إن تلك الأحوال تأتيهم لا محالة يوم يأتي تأويله " يعني يوم القيامة، لأنه يوم الجزاء، وما تؤول إليه أمورهم يقول الذين نسوه من قبل " أي تركوه ترك المنسي، حين كان ينفعهم الذكر، فلم يؤمنوا به عند معاينة العذاب قد جاءت رسل ربنا بالحق " أي: بما هو واقع من الاعتقادات والوعد والوعيد فهل لنا من شفعاء فيشفعوا لنا " في إزالة العذاب أو نرد " إلى مكان العمل فنعمل غير الذي كنا نعمل " من الجحود واللهو، واللعب وأعمال الدنيا.

قال عز وجل: قد خسروا أنفسهم بصرف أعمالهم في الكفر وضل عنهم ما كانوا يفترون " أي ذهب عنهم ما كانوا يفترون من أن معبوديهم شفعاؤهم عند الله، وعلموا أنهم كانوا في دعواهم كاذبين.

ولما قدم سبحانه ذكر الكفار وعبادتهم غيره، سبحانه، احتج عليهم، مبينا بأفعاله أنه لا معبود سواه بقوله:
القول في تأويل قوله تعالى:

[54] إن ربكم الله الذي خلق السماوات والأرض في ستة أيام ثم استوى على العرش يغشي الليل النهار يطلبه حثيثا والشمس والقمر والنجوم مسخرات بأمره ألا له الخلق والأمر تبارك الله رب العالمين

" إن ربكم الله الذي خلق السماوات والأرض في ستة أيام أي: إن سيدكم ومالككم ومدبركم الذي يجب أن تعبدوه أيها الناس، الذي أنشأ أعيان السماوات والأرض في مقدار ستة أيام.
[ ص: 2700 ] وفي هذه الآية مسائل:

الأولى: قال الشهاب : اليوم في اللغة مطلق الوقت، فإن أريد هذا، فالمعنى في ستة أوقات، كقوله تعالى: ومن يولهم يومئذ دبره وإن أريد المتعارف، وهو زمان طلوع الشمس إلى غروبها، فالمعنى في مقدار ستة أيام، لأن اليوم إنما كان بعد خلق الشمس والسماوات، فيقدر فيه مضاف. انتهى.

وفي شرح القاموس: إن اليوم من طلوع الشمس إلى غروبها، أو من طلوع الفجر الصادق إلى غروب الشمس، وإن الثاني تعريف شرعي عند الأكثر.

ونقل عن الفاسي شارحه: أن اليوم عند المنجمين من الطلوع إلى الطلوع، أو من الغروب إلى الغروب.

ثم قال الزبيدي : ويستعمل بمعنى مطلق الزمان، نقله عن ابن هشام ، وحكاه عن سيبويه في قولهم: (أنا، اليوم، أفعل كذا)، فإنهم لا يريدون يوما بعينه، ولكنهم يريدون الوقت الحاضر. قال: وبه فسروا قوله تعالى: اليوم أكملت لكم دينكم

[ابوالوليد المسلم]

تفسير "محاسن التأويل"
محمد جمال الدين القاسمي
سُورَةُ الْأَعراف
المجلد السابع
صـ 2701 الى صـ 2715
الحلقة (354)



[ ص: 2701 ] ثم قال: وقد يراد باليوم الوقت مطلقا، ومنه والحديث: تلك أيام الهرج ، أي: وقته ولا يختص بالنهار دون الليل -انتهى.

وإرادة الوقت مطلقا منه، عين إرادة مطلق الزمان قبله، كما يتبادر. والظاهر أن إطلاقه على المتعارف والوقت مطلقا، لغوي فيهما -كما نقلهما شارح القاموس- خلافا لظاهر كلام الشهاب السابق، فتثبت هذا.

الثانية: قال ابن كثير : يخبر تعالى أنه خلق العالم، سماواته وأرضه وما بين ذلك في ستة أيام، كما أخبر بذلك في غير ما آية من القرآن؛ والستة الأيام: الأحد والاثنين والثلاثاء والأربعاء والخميس والجمعة، وفيه اجتمع الخلق كله، وفيه خلق آدم عليه السلام. واختلفوا في هذه الأيام: هل كل يوم منها كهذه الأيام، كما هو المتبادر إلى الأذهان، أو كل يوم كألف سنة، كما نص على ذلك مجاهد والإمام أحمد بن حنبل ؟ ويروى من رواية الضحاك عن ابن عباس .

فأما يوم السبت فلم يقع فيه خلق، لأنه اليوم السابع، ومنه سمي السبت، وهو القطع، فأما الحديث الذي رواه الإمام أحمد في مسنده عن أبي هريرة قال: « أخذ رسول الله صلى الله عليه وسلم بيدي فقال: خلق الله التربة يوم السبت، وخلق الجبال فيها يوم الأحد، وخلق الشجر فيها يوم الاثنين، وخلق المكروه يوم الثلاثاء وخلق النور يوم الأربعاء، وبث فيها الدواب يوم الخميس، وخلق آدم عليه السلام بعد العصر يوم الجمعة، آخر الخلق في [ ص: 2702 ] آخر ساعة من ساعات الجمعة، فيما بين العصر إلى الليل » فقد رواه مسلم بن الحجاج في (صحيحه) والنسائي ، من غير وجه، وفيه استيعاب الأيام السبعة، والله تعالى قد قال: في ستة أيام، ولهذا تكلم البخاري وغير واحد من الحفاظ في هذا الحديث، وجعلوه من رواية أبي هريرة عن كعب الأحبار ، ليس مرفوعا -والله أعلم- انتهى.

وقد بسطت الكلام فيه في شرحي على (الأربعين العجلونية).

الثالثة: قال القاضي : في خلق الأشياء مدرجا، مع القدرة على إيجادها دفعة دليل للاختيار، أي: لأنه لو كان بالإيجاب، لصدر دفعة واحدة، وفيه حث على التأني في الأمور.

وقوله تعالى: ثم استوى على العرش اعلم أن الاستواء ورد على معان اشترك لفظه فيها، فجاء بمعنى الاستقرار ومنه: واستوت على الجودي وبمعنى القصد ومنه: ثم استوى إلى السماء ؛ وكل من فرغ من أمر وقصد لغيره فقد استوى له، وإليه. قال الفراء : تقول العرب : استوى إلي يخاصمني، أي أقبل علي، ويأتي بمعنى الاستيلاء، قال الشاعر:

قد استوى بشر على العراق

[ ص: 2703 ] وقال آخر:

فلما علونا واستوينا عليهم تركناهم صرعى لنسر وكاسر

ويأتي بمعنى العلو، ومنه آية: فإذا استويت أنت ومن معك على الفلك ومنه هذه الآية.

قال البخاري في آخر (صحيحه)، في كتاب الرد على الجهمية ، في باب قوله تعالى: وكان عرشه على الماء قال مجاهد : استوى، علا على العرش -انتهى.

وفي كتاب (العلو) للحافظ الذهبي : قال إسحاق بن راهويه : سمعت غير واحد من المفسرين يقول: الرحمن على العرش استوى أي: ارتفع.

ونقل ابن جرير عن الربيع بن أنس أنه بمعنى ارتفع، وقال: إنه في كل مواضعه بمعنى علا وارتفع، وأقول: لا حجة إلى الاستكثار من ذلك، فإن الاستواء غير مجهول، وإن كان الكيف مجهولا.

روى الإمام أحمد بن حنبل في كتابه (الرد على الجهمية) عن شريح بن النعمان ، عن عبد الله بن نافع قال: قال مالك بن أنس : الله في السماء، وعلمه في كل مكان، لا يخلو منه شيء.

[ ص: 2704 ] وروى البيهقي عن ابن وهب قال: كنت عند مالك ، فدخل رجل فقال: يا أبا عبد الله ! الرحمن على العرش استوى كيف استوى؟ فأطرق مالك ، وأخذته الرحضاء، ثم رفع رأسه فقال: الرحمن على العرش استوى كما وصف نفسه، ولا يقال: كيف. و (كيف) عنه مرفوع، وأنت صاحب بدعة .

وفي رواية قال: الكيف غير معقول، والاستواء منه غير مجهول، والإيمان به واجب، والسؤال عنه بدعة .

قال الحافظ الذهبي في كتاب (العلو) -بعدما ساق هذا- ما نصه:

وهو قول أهل السنة قاطبة، أن كيفية الاستواء لا نعقلها بل نجهلها، وأن استواءه معلوم، كما أخبر في كتابه، وأنه كما يليق به، لا نتعمق ولا نتحذلق، ولا نخوض في لوازم ذلك نفيا ولا إثباتا، بل نسكت ونقف، كما وقف السلف، ونعلم أنه لو كان له تأويل، لبادر إلى بيانه الصحابة والتابعون، ولما وسعهم إقراره وإمراره، والسكوت عنه، ونعلم يقينا مع ذلك أن الله جل جلاله، لا مثل له في صفاته، ولا في استوائه، ولا في نزوله، سبحانه وتعالى عما يقول الظالمون علوا كبيرا.

ثم قال الذهبي : قال الإمام العلم، أبو محمد عبد الله بن مسلم بن قتيبة الدينوري صاحب التصانيف الشهيرة، في كتابه(مختلف الحديث): نحن نقول في قول الله تعالى: ما يكون من نجوى ثلاثة إلا هو رابعهم أنه معهم، يعلم ما هم عليه، كما تقول للرجل وجهته إلى بلد شاسع: احذر التقصير فإني معك، يريد أنه لا يخفى علي تقصيرك. وكيف يسوغ لأحد أن يقول: إن الله سبحانه بكل مكان، على الحلول فيه، مع قوله: الرحمن على العرش استوى [ ص: 2705 ] ومع قوله: إليه يصعد الكلم الطيب كيف يصعد إليه شيء هو معه؟ وكيف تعرج الملائكة والروح إليه وهي معه؟ قال: ولو أن هؤلاء رجعوا إلى فطرتهم، وما ركبت عليه ذواتهم، من معرفة الخالق، لعلموا أن الله عز وجل هو العلي وهو الأعلى، وأن الأيدي ترفع بالدعاء إليه، والأمم كلها عجميها وعربيها يقول: إن الله في السماء، ما تركت على فطرها. انتهى.

ثم قال الذهبي أيضا: عن يزيد بن هارون شيخ الإسلام، أنه قيل له: من الجهمية ؟ قال: من زعم أن الرحمن على العرش استوى على خلاف ما يقر في قلوب العامة، فهو جهمي .

قال الذهبي والعامة، مراده بهم، جمهور الأمة وأهل العلم، والذي وقر في قلوبهم من الآية، هو ما دل عليه الخطاب، مع يقينهم بأن المستوي: ليس كمثله شيء هذا هو الذي وقر في فطرهم السليمة، وأذهانهم الصحيحة، ولو كان له معنى وراء ذلك، لتفوهوا به، ولما أهملوه، ولو تأول أحد منهم الاستواء، لتوفرت الهمم على نقله، ولو نقل لاشتهر. فإن كان في بعض جهلة الأغبياء من يفهم من (الاستواء) ما يوجب نقصا أو قياسا للشاهد على الغائب، وللمخلوق على الخالق -فهذا نادر. فمن نطق بذلك زجر وعلم، وما أظن أحدا من العامة يقر في نفسه ذلك -والله أعلم- انتهى.

[ ص: 2706 ] وقال الشيخ الإمام العارف قدوة العارفين، الشيخ عبد القادر الجيلاني قدس الله روحه في كتابه (تحفة المتقين وسبيل العارفين) في باب اختلاف المذاهب في صفات الله عز وجل، وفي ذكر اختلاف الناس في الوقف عند قوله: وما يعلم تأويله إلا الله قال إسحاق : في العلم، إلى أن قال: والله تعالى بذاته على العرش، علمه محيط بكل مكان والوقف عند أهل الحق على قوله " إلا الله " .

وقد روي ذلك عن فاطمة بنت رسول الله صلى الله عليه وسلم. وهذا الوقف حسن لمن اعتقد أن الله بذاته على العرش، ويعلم ما في السماوات والأرض، إلى أن قال: ووقف جماعة من منكري استواء الرب عز وجل على قوله: الرحمن على العرش " وابتدؤوا بقوله: استوى له ما في السماوات وما في الأرض " يريدون بذلك نفي الاستواء الذي وصف به نفسه، وهذا خطأ منهم، لأن الله تعالى استوى على العرش بذاته.

وقال في كتابه (الغنية: أما معرفة الصانع بالآيات والدلالات على وجه الاختصار، فهو أن تعرف وتتيقن أن الله واحد أحد. إلى أن قال: لا يخلو من علمه مكان، ولا يجوز وصفه بأنه في كل مكان، بل يقال إنه في السماء على العرش، كما قال جل ثناؤه: الرحمن على العرش استوى وقوله: ثم استوى على العرش الرحمن وقال تعالى: [ ص: 2707 ] إليه يصعد الكلم الطيب والعمل الصالح يرفعه والنبي صلى الله عليه وسلم حكم بإسلام الأمة لما قال لها: أين الله؟ فأشارت إلى السماء . وقال النبي صلى الله عليه وسلم في حديث أبي هريرة رضي الله عنه لما خلق الله الخلق، كتب كتابا على نفسه، وهو عنده فوق العرش، إن رحمتي غلبت غضبي » .

وفي لفظ آخر: « لما قضى الله سبحانه الخلق، كتب على نفسه في كتاب، فهو عنده فوق العرش: إن رحمتي سبقت غضبي » .

وينبغي إطلاق صفة الاستواء من غير تأويل، وأنه استواء الذات على العرش، لا على معنى القعود والمماسة، كما قالت المجسمة والكرامية، ولا على معنى العلو والرفعة، كما قالت الأشعرية ، ولا على الاستيلاء والغلبة، كما قالت المعتزلة ، لأن الشرع لم يرد بذلك، ولا نقل عن أحد من الصحابة والتابعين من السلف الصالح من أصحاب الحديث، ذلك، بل المنقول عنهم حمله [ ص: 2708 ] على الإطلاق.

وقد روي عن أم سلمة زوج النبي صلى الله عليه وسلم في قوله عز وجل: الرحمن على العرش استوى « الكيف غير معقول، والاستواء غير مجهول، والإقرار به واجب، والجحود به كفر »

وقد أسنده مسلم بن الحجاج عنها عن النبي صلى الله عليه وسلم في (صحيحه)، وكذلك في حديث أنس بن مالك رضي الله عنه.

وقال أحمد بن حنبل رحمه الله قبل موته بقريب: أخبار الصفات تمر كما جاءت، بلا تشبيه ولا تعطيل، وقال أيضا (في رواية بعضهم): لست بصاحب كلام، ولا أرى الكلام في شيء من هذه الأماكن، وفي كتاب الله عز وجل، أو حديث عن النبي صلى الله عليه وسلم، أو عن أصحابه رضي الله عنهم، أو عن التابعين، فأما غير ذلك، فإن الكلام فيه غير محمود، فلا يقال في صفات الرب عز وجل (كيف)؟ و (لم)؟ لا يقول ذلك إلا شكاك.

وقال أحمد رضي الله عنه (في رواية عنه، في موضع آخر): نحن نؤمن بأن الله عز وجل على العرش كيف شاء، وكما شاء، بلا حد ولا صفة يبلغها واصف ويحدها حاد، لما روي عن سعيد بن المسيب ، عن كعب الأحبار ، قال، قال الله تعالى في (التوراة): أنا الله فوق عبادي، وعرشي فوق جميع خلقي، وأنا على عرشي، عليه أدبر عبادي، ولا يخفى علي شيء من عبادي .

وكونه عز وجل على العرش مذكور في كل كتاب أنزل على كل نبي أرسل، بلا كيف، ولأن الله تعالى -فيما لم يزل- موصوف بالعلو والقدرة والاستيلاء والغلبة على جميع خلقه، من العرش وغيره. فلا يحمل الاستواء على ذلك، فالاستواء من صفات الذات، بعد ما أخبرنا به، ونص عليه وأكده في سبع آيات من كتابه، والسنة المأثورة به، وهو صفة لازمة له، ولائقة به، كاليد والوجه والعين والسمع والبصر، والحياة والقدرة، وكونه خالقا ورازقا ومحييا ومميتا، موصوف بها، ولا نخرج من الكتاب والسنة، نقرأ الآية والخبر، ونؤمن بما فيهما، ونكل الكيفية في الصفات إلى علم الله عز وجل، [ ص: 2709 ] كما قال سفيان بن عيينة رحمه الله: كما وصف الله تعالى نفسه في كتابه، فتفسيره قراءته. لا تفسير له غيرها، ولم نتكلف غير ذلك، فإنه غيب لا مجال للعقل في إدراكه، ونسأل الله تعالى العفو والعافية، ونعوذ به من أن نقول فيه وفي صفاته ما لم يخبرنا به هو أو رسوله عليه السلام. انتهى كلام الجيلاني قدس سره.

وروى أبو إسماعيل الأنصاري في (ذم الكلام وأهله) عن أبي زرعة الرازي ، أنه سئل عن تفسير: الرحمن على العرش استوى فغضب وقال: تفسيره كما تقرأ، هو على عرشه، وعلمه في كل مكان، من قال غير هذا فعليه لعنة الله .

وأسند عن عبد الرحمن بن أبي حاتم قال: سألت أبي وأبا زرعة عن مذهب أهل السنة في أصول الدين، وما أدركا عليه العلماء في جميع الأمصار، وما يعتقدان من ذلك؟ فقالا: أدركنا العلماء في جميع الأمصار، حجازا وعراقا ، ومصرا وشاما ويمنا ، فكان من مذهبهم أن الله تبارك وتعالى على عرشه، بائن من خلقه، كما وصف نفسه، بلا كيف، أحاط بكل شيء علما .

تنبيهات:

الأول: في بطلان تأويل (استوى) ب(استولى):

قال الإمام عبد العزيز بن يحيى الكناني ، صاحب الشافعي رحمهما الله تعالى، في كتاب (الرد على الجهمية): زعمت الجهمية أن معنى استوى (استولى) من قول العرب : استوى فلان على مصر ، يريدون استولى عليها. قال: فيقال له: هل يكون خلق من خلق الله أتت عليه مدة ليس بمستول عليه؟ فإذا قال لا، قيل له: فمن زعم ذلك فهو كافر، فيقال له: يلزمك أن تقول: إن العرش أتت عليه مدة ليس الله بمستول عليه، وذلك لأنه أخبر أنه سبحانه خلق العرش قبل السماوات والأرض، ثم استولى عليه بعد خلقهن، فيلزمك أن تقول: المدة التي كان العرش قبل خلق السماوات والأرض ليس الله بمستول عليه فيها، ثم ذكر كلاما طويلا في تقرير العلو والاحتجاج عليه.

[ ص: 2710 ] وقال ابن عرفة في كتاب (الرد على الجهمية): حدثنا داود بن علي قال: كنا عند ابن الأعرابي ، فأتاه رجل فقال: ما معنى قوله تعالى: الرحمن على العرش استوى ؟ قال: هو على عرشه كما أخبر، فقال: يا أبا عبد الله ! إنما معناه استولى. فقال: اسكت، لا يقال استولى على الشيء حتى يكون له فيه مضاد، فأيهما غلب، قيل: استولى، والله تعالى لا مضاد له، وهو على عرشه كما أخبر. ثم قال الاستيلاء بعد المغالبة ، كما قال النابغة :

إلا لمثلك أو من أنت سابقه سبق الجواد إذا استولى على الأمد

وروى الخطيب البغدادي عن محمد بن أحمد بن النضر قال: كان ابن الأعرابي جارنا، وكان ليله أحسن ليل، وذكر لنا أن ابن أبي دؤاد سأله: أتعرف في اللغة استوى بمعنى استولى؟ فقال لا أعرفه ! وفي رواية: أرادني ابن أبي دؤاد أن أطلب له في بعض لغات العرب ومعانيها [ ص: 2711 ] الرحمن على العرش استوى استوى بمعنى استولى، فقلت له: والله ما يكون هذا، ولا وجدته. وابن الأعرابي أبو عبد الله كان لغوي زمانه -كما قال الذهبي -.

وقال الإمام أبو الحسن الأشعري في كتابه الذي سماه (الإبانة في أصول الديانة)، وقد ذكر أصحابه أنه آخر كتاب صنفه، وعليه يعتمدون في الذب عنه، عند من يطعن عليه، فقال:

فصل

في إبانة قول أهل الحق والسنة

فإن قال قائل: قد أنكرتم قول المعتزلة والقدرية والجهمية والحرورية والرافضة والمرجئة ، فعرفونا قولكم الذي به تقولون.

قيل له: قولنا الذي نقول به التمسك بكتاب ربنا، وسنة نبينا، وما روي عن الصحابة والتابعين، وأئمة الحديث، ونحن بذلك معتصمون، وبما كان يقول أبو عبد الله أحمد بن حنبل ، نضر الله وجهه، ورفع درجته، وأجزل مثوبته قائلون، ولما خالف قوله مخالفون، لأنه الإمام الفاضل، والرئيس الكامل، الذي أبان الله به الحق، ودفع به الضلال، وقمع به بدع المبتدعين، وزيغ الزائغين.

ثم قال في (باب الاستواء على العرش): إن قال قائل: ما تقولون في الاستواء؟ قيل له: نقول: إن الله مستو على عرشه كما قال: الرحمن على العرش استوى وقد قال الله: إليه يصعد الكلم الطيب والعمل الصالح يرفعه وقال: بل رفعه الله إليه [ ص: 2712 ] وقال: يدبر الأمر من السماء إلى الأرض ثم يعرج إليه وقال حكاية عن فرعون : وقال فرعون يا هامان ابن لي صرحا لعلي أبلغ الأسباب أسباب السماوات فأطلع إلى إله موسى وإني لأظنه كاذبا كذب موسى في قوله: إن الله فوق السماوات، وقال: أأمنتم من في السماء أن يخسف بكم الأرض فالسماوات فوقها العرش، فلما كان العرش فوق السماوات قال: أأمنتم من في السماء لأنه مستو على العرش الذي هو فوق السماوات، وكل ما علا فهو سماء، والعرش أعلى السماوات، وليس إذا قال: أأمنتم من في السماء، يعني جميع السماء، وإنما أراد العرش الذي هو أعلى السماوات. ألا ترى أن الله ذكر السماوات فقال: وجعل القمر فيهن نورا فلم يرد أن القمر يملؤهن، وأنه فيهن جميعا. ورأينا المسلمين جميعا يرفعون أيديهم، إذا دعوا، نحو السماء لأن الله على العرش الذي هو فوق السماوات، فلولا أن الله على العرش لم يرفعوا أيديهم نحو العرش، كما لا يحطونها، إذا دعوا، إلى الأرض.

ثم قال:

فصل

وقد قال قائلون من المعتزلة والجهمية والحرورية : إن معنى قوله: الرحمن على العرش استوى أنه استولى وملك وقهر، وأن الله عز وجل في كل مكان، [ ص: 2713 ] وجحدوا أن يكون الله على عرشه، كما قال أهل الحق، وذهبوا في الاستواء إلى (القدرة)، فلو كان هذا كما ذكروه، كان لا فرق بين العرش والأرض السابعة، لأن الله قادر على كل شيء، فالله قادر على الأرض، وعلى الحشوش، وعلى كل ما في العالم. فلو كان الله مستويا على العرش بمعنى (الاستيلاء)، وهو عز وجل مستول على الأشياء كلها، لكان مستويا على العرش، وعلى الأرض، وعلى السماء، وعلى الحشوش والأقذار لأنه قادر على الأشياء، مستول عليها، وإذا كان قادرا على الأشياء كلها، ولم يجز عند أحد من المسلمين أن يقول إن الله مستو على الحشوش والأخلية، لم يجز أن يكون الاستواء على العرش (الاستيلاء) الذي هو عام في الأشياء كلها، ووجب أن يكون معنى الاستواء يختص العرش دون الأشياء كلها. وذكر دلالات من القرآن والحديث والإجماع والعقل -انتهى.

قلت: وكلام أبي الحسن الأشعري الأخير مأخوذ من كتاب رد الإمام أحمد على الجهمية ، حيث قال في كتابه المذكور:

ومما أنكرت الجهمية الضلال أن يكون الله سبحانه على العرش، فقلنا: لم أنكرتم ذلك؟ إن الله سبحانه على العرش، وقد قال سبحانه الرحمن على العرش استوى وقال: ثم استوى على العرش الرحمن فاسأل به خبيرا قالوا: هو تحت الأرضين السابعة كما هو على العرش، فهو على العرش، وفي السماوات، وفي الأرض، وفي كل مكان، لا يخلو منه مكان، ولا يكون في مكان دون مكان. وتلوا آيات من القرآن: وهو الله في السماوات وفي الأرض فقلنا: قد عرف المسلمون أماكن كثيرة، وليس فيها من عظمة [ ص: 2714 ] الله شيء فقالوا: أي مكان؟ فقلنا: أحشاؤكم وأجواف الخنازير والحشوش والأماكن القذرة ليس فيها من عظمة الرب سبحانه شيء، وقد أخبرنا أنه في السماء، فقال سبحانه: أأمنتم من في السماء أن يخسف بكم الأرض الآية. وقال إليه يصعد الكلم الطيب والعمل الصالح يرفعه وقال: وله من في السماوات والأرض ومن عنده وقال: إني متوفيك ورافعك إلي وقال: بل رفعه الله إليه وقال: يخافون ربهم من فوقهم وقال: تعرج الملائكة والروح إليه وقال: وهو القاهر فوق عباده وهو الحكيم الخبير - فهذا أخبر الله أنه في السماء، ووجدنا كل شيء أسفل مذموما.

قال الله تعالى: إن المنافقين في الدرك الأسفل من النار وقال الذين كفروا ربنا أرنا اللذين أضلانا من الجن والإنس نجعلهما تحت أقدامنا ليكونا من الأسفلين وقلنا لهم: أليس تعلمون أن إبليس كان مكانه، [ ص: 2715 ] والشياطين مكانهم؟ فلم يكن الله ليجتمع هو وإبليس، ولكن إنما معنى قوله تبارك وتعالى: وهو الله في السماوات وفي الأرض يقول: هو إله من في السماوات، وإله من في الأرض، وهو على العرش ! وقد أحاط بعلمه ما دون العرش، لا يخلو من علم الله مكان، ولا يكون علم الله في مكان دون مكان، وذلك قوله: لتعلموا أن الله على كل شيء قدير وأن الله قد أحاط بكل شيء علما

قال: ومن الاعتبار في ذلك: لو أن رجلا كان في يده قدح من قوارير صاف، وفيه شيء، كان بصر ابن آدم قد أحاط بالقدح من غير أن يكون ابن آدم في القدح، فالله سبحانه -وله المثل الأعلى- قد أحاط بجميع خلقه، من غير أن يكون في شيء من خلقه. وخصلة أخرى: لو أن رجلا بنى دارا بجميع مرافقها، ثم أغلق بابها وخرج منها، كان ابن آدم لا يخفى عليه كم بيتا في داره، وكم سعة كل بيت، من غير أن يكون صاحب الدار في جوف الدار. فالله سبحانه -وله المثل الأعلى- قد أحاط بجميع ما خلق، وقد علم كيف هو، وما هو، من غير أن يكون في شيء مما خلق.

قال أحمد رضي الله عنه: ومما تأول الجهمية من قول الله سبحانه: ما يكون من نجوى ثلاثة إلا هو رابعهم ولا خمسة إلا هو سادسهم إلى أن قال: إن الله بكل شيء عليم قالوا: إن الله عز وجل معنا وفينا. فقلنا: لم قطعتم الخبر من أوله؟ إن الله يقول: ألم تر أن الله يعلم ما في السماوات وما في الأرض ما يكون من نجوى ثلاثة إلا هو رابعهم يعني أن الله بعلمه رابعهم، ولا خمسة إلا هو سادسهم ولا أدنى من ذلك ولا أكثر إلا هو معهم بعلمه فيهم، يفتح الخبر بعلمه، ويختمه بعلمه. انتهى.

[ابوالوليد المسلم]

تفسير "محاسن التأويل"
محمد جمال الدين القاسمي
سُورَةُ الْأَعراف
المجلد السابع
صـ 2716 الى صـ 2730
الحلقة (355)



[ ص: 2716 ] ثم قال الإمام أحمد في آخر كتابه المذكور: وقلنا للجهمية : زعمتم أن الله في كل مكان، لا يخلو منه مكان، فقلنا لهم: أخبرونا عن قول الله جل ثناؤه: فلما تجلى ربه للجبل جعله دكا لم تجلى، إذا كان فيه بزعمكم؟ ولو كان فيه، كما تزعمون، لم يكن يتجلى لشيء، لكن الله تعالى على العرش، وتجلى لشيء لم يكن فيه، ورأى الجبل شيئا لم يكن يراه قط قبل ذلك.

وقلنا للجهمية : الله نور؟ فقالوا: نور كله. فقلنا: قال الله عز وجل: وأشرقت الأرض بنور ربها

فقد أخبر جل ثناؤه أن له نورا، قلنا: أخبرونا، حين زعمتم أن الله في كل مكان، وهو نور، فلم لا يضيء البيت المظلم من النور الذي هو فيه إذا زعمتم أن الله في كل مكان؟ وما بال السراج إذا أدخل البيت المظلم يضيء؟ فعند ذلك تبين كذبهم على الله.

فرحم الله من عقل عن الله، ورجع عن القول الذي يخالف الكتاب والسنة، وقال بقول العلماء، وهو قول المهاجرين والأنصار ، وترك دين الشيطان، ودين جهم وشيعته. انتهى.

وقال الإمام الحافظ ابن عبد البر في كتاب (التمهيد) في شرح حديث: « ينزل ربنا [ ص: 2717 ] كل ليلة » الحديث، ما نصه: هذا الحديث ثابت من جهة النقل، صحيح الإسناد، لا يختلف أهل الحديث في صحته، وفيه دليل على أن الله تعالى في السماء، على العرش من فوق سبع سماوات، كما قالت الجماعة، وهو حجتهم على المعتزلة والجهمية في قولهم: (إن الله في كل مكان، وليس على العرش). والدليل على صحة ما قاله أهل الحق في ذلك قوله تعالى: الرحمن على العرش استوى ثم ساق عدة آيات في ذلك، وقال: هذه الآيات كلها واضحات في إبطال قول المعتزلة . وأما ادعاؤهم المجاز في الاستواء، وقولهم في تأويل " استوى " استولى، فلا معنى له، لأنه غير ظاهر في اللغة. ومعنى الاستيلاء في اللغة المغالبة، والله تعالى لا يغالبه أحد، وهو الواحد الصمد.

ومن حق الكلام أن يحمل على حقيقته، حتى تتفق الأمة أنه أريد به المجاز، إذ لا سبيل إلى اتباع ما أنزل إلينا من ربنا تعالى إلا على ذلك، وإنما يوجه كلام الله عز وجل على الأشهر والأظهر من وجوهه، ما لم يمنع من ذلك ما يجب له التسليم.

ولو ساغ ادعاء المجاز لكل مدع، ما ثبت شيء من العبادات. وجل الله أن يخاطب إلا بما تفهمه العرب ، من معهود مخاطباتها مما يصح معناه عند السامعين، والاستواء معلوم في اللغة مفهوم، وهو العلو والارتفاع على الشيء، والاستقرار والتمكن فيه.

قال أبو عبيدة في قوله: الرحمن على العرش استوى قال: علا، قال: تقول العرب : استويت فوق الدابة واستويت فوق البيت. وقال غيره: استوى أي استقر، واحتج بقوله تعالى: ولما بلغ أشده واستوى انتهى شبابه واستقر، فلم يكن في شبابه مزيد.

قال ابن عبد البر : الاستواء: الاستقرار في العلو، وبهذا خاطبنا الله تعالى في كتابه فقال: [ ص: 2718 ] لتستووا على ظهوره ثم تذكروا نعمة ربكم إذا استويتم عليه وقال تعالى: واستوت على الجودي وقال تعالى: فإذا استويت أنت ومن معك على الفلك وقال الشاعر:

فأوردتهم ماء بفيفاء قفرة وقد حلق النجم اليماني فاستوى

وهذا لا يجوز أن يتأول فيه أحد (استولى)، لأن النجم لا يستولي. وقد ذكر النضر بن شميل -وكان ثقة مأمونا جليلا في علم الديانة واللغة- قال: حدثني الخليل - وحسبك بالخليل - قال: أتيت أبا ربيعة الأعرابي ، وكان من أعلم ما رأيت، فإذا هو على سطح، فسلمنا، فرد علينا السلام، وقال: (استووا)، فبقينا متحيرين ولم ندر ما قال، فقال لنا أعرابي إلى جانبه: إنه أمركم أن ترفعوا، فقال الخليل : هو من قول الله: ثم استوى إلى السماء فصعدنا إليه، قال: وأما من نزع منهم بحديث يرويه عبد الله بن داود الواسطي ، [ ص: 2719 ] عن إبراهيم بن عبد الصمد عن عبد الوهاب بن مجاهد عن أبيه عن ابن عباس رضي الله عنهما في قوله: الرحمن على العرش استوى قال: استولى على جميع بريته، فلا يخلو منه مكان .

فالجواب: أن هذا حديث منكر على ابن عباس رضي الله عنهما، ونقلته مجهولة وضعفاء، فأما عبد الله بن داود الواسطي وعبد الوهاب بن مجاهد فضعيفان.

وإبراهيم بن عبد الصمد مجهول لا يعرف. وهم لا يقبلون أخبار الآحاد، فكيف يسوغ لهم الاحتجاج بمثل هذا الحديث، لو عقلوا وأنصفوا؟ أما سمعوا الله سبحانه حيث يقول: وقال فرعون يا هامان ابن لي صرحا لعلي أبلغ الأسباب أسباب السماوات فأطلع إلى إله موسى وإني لأظنه كاذبا ؟ فدل على أن موسى عليه الصلاة والسلام كان يقول: إلهي في السماء وفرعون يظنه كاذبا. قال الشاعر:

فسبحان من لا يقدر الخلق قدره ومن هو فوق العرش فرد موحد
مليك على عرش السماء مهيمن لعزته تعنو الوجوه وتسجد

وهذا الشعر لأمية بن أبي الصلت . وفيه يقول في وصف الملائكة:

وساجدهم لا يرفع الدهر رأسه يعظم ربا فوقه ويمجد

قال: فإن احتجوا بقوله تعالى: وهو الذي في السماء إله وفي الأرض إله وبقوله تعالى: وهو الله في السماوات وفي الأرض وبقوله تعالى: ما يكون من [ ص: 2720 ] نجوى ثلاثة إلا هو رابعهم ولا خمسة إلا هو سادسهم وزعموا أن الله سبحانه في كل مكان بنفسه وذاته -تبارك وتعالى جده- قيل: لا خلاف بيننا وبينكم وبين سائر الأمة أنه ليس في الأرض دون السماء بذاته، فوجب حمل هذه الآيات على المعنى الصحيح المجمع عليه، وذلك أنه في السماء إله معبود من أهل السماء، وفي الأرض إله معبود من أهل الأرض، وكذا قال أهل العلم بالتفسير.

وظاهر هذا التنزيل يشهد أنه على العرش، فالاختلاف في ذلك ساقط، وأسعد الناس به من ساعده الظاهر، وأما قوله في الآية الأخرى: وفي الأرض إله فالإجماع والاتفاق قد بين أن المراد أنه معبود من أهل الأرض. فتدبر هذا فإنه قاطع.

ومن الحجة أيضا في أنه عز وجل على العرش فوق السماوات السبع، أن الموحدين أجمعين من العرب والعجم، إذا كربهم أمر، أو نزلت بهم شدة، رفعوا وجوههم إلى السماء، ونصبوا أيديهم رافعين مشيرين بها إلى السماء، يستغيثون الله ربهم تبارك وتعالى، وهذا أشهر وأعرف عند الخاصة والعامة، من أن يحتاج فيه إلى أكثر من حكايته.

لأنه اضطراري لم يخالفهم عليه أحد، ولا أنكره عليهم مسلم، وقد قال صلى الله عليه وسلم للأمة التي أراد مولاها عتقها، [ ص: 2721 ] إن كانت مؤمنة، فاختبرها رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم بأن قال لها: « أين الله؟ » فأشارت إلى السماء. ثم قال لها: « من أنا؟ » قالت أنت رسول الله. قال: « أعتقها فإنها مؤمنة » . فاكتفى رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم منها برفع رأسها إلى السماء، واستغنى بذلك عما سواه.

قال: وأما احتجاجهم بقوله: تعالى: ما يكون من نجوى ثلاثة إلا هو رابعهم فلا حجة لهم في ظاهر هذه الآية، لأن علماء الصحابة والتابعين الذين حمل عنهم التأويل في القرآن قالوا تأويل هذه الآية: هو على العرش، وعلمه في كل مكان، وما خالفهم في ذلك أحد يحتج بقوله.

وذكر سنيد عن مقاتل بن حيان عن الضحاك بن مزاحم في قوله تعالى: ما يكون من نجوى ثلاثة إلا هو رابعهم قال: هو على عرشه، وعلمه معهم أينما كانوا.

قال: وبلغني عن سفيان الثوري مثله. قال سنيد : حدثنا حماد بن زيد عن عاصم بن بهدلة عن زر بن حبيش عن ابن مسعود رضي الله عنه قال: الله فوق العرش، وعلمه في كل مكان، لا يخفى عليه شيء من أعمالكم.

ثم ساق من طريق يزيد بن هارون ، عن حماد بن سلمة عن عاصم بن بهدلة عن زر عن عبد الله بن مسعود رضي الله عنه قال: ما بين السماء والأرض مسيرة خمسمائة عام، وما بين كل سماء إلى الأخرى خمسمائة عام، وما بين السماء السابعة إلى الكرسي مسيرة خمسمائة عام، وما بين الكرسي إلى الماء مسيرة خمسمائة عام، [ ص: 2722 ] والعرش على الماء، والله على العرش، ويعلم أعمالكم وذكر هذا الكلام أو قريبا منه في كتاب (الاستذكار).

وقال شيخ الإسلام تقي الدين بن تيمية رحمه الله تعالى في (الرسالة المدنية): إذا وصف الله نفسه بصفة أو وصفه بها رسوله صلى الله عليه وسلم، أو وصفه بها المؤمنون الذين اتفق المسلمون على هدايتهم ودرايتهم- فصرفها عن ظاهرها اللائق بجلاله سبحانه، وحقيقتها المفهومة منها إلى باطن يخالف الظاهر، ومجاز يخالف الحقيقة، لا بد فيه من أربعة أشياء:

أحدها: أن ذلك اللفظ مستعمل بالمعنى المجازي، لأن الكتاب والسنة وكلام السلف جاءوا باللسان العربي، ولا يجوز أن يراد منه خلاف لسان العرب ، أو خلاف الألسنة كلها، فلا بد أن يكون ذلك المعنى المجازي مما يراد به اللفظ، وإلا فيمكن كل مبطل أن يفسر أي لفظ بأي معنى ناسخ له، وإن لم يكن له أصل في اللغة.

الثاني: أن يكون معه دليل يوجب صرف اللفظ عن حقيقته إلى مجازه، وإلا فإذا كان يستعمل في معنى بطريق الحقيقة، وفي معنى بطريق المجاز، لم يجز حمله على المجازي بغير دليل يوجب الصرف بإجماع العقلاء، ثم ادعى وجوب صرفه عن الحقيقة، فلا بد من دليل قاطع عقلي أو سمعي يوجب الصرف. وإن ادعى ظهور صرفه عن الحقيقة فلا بد من دليل مرجح للحمل على المجاز.

الثالث: أنه لا بد من أن يسلم ذلك الدليل الصارف عن معارض، وإلا فإذا قام دليل قرآني أو إيماني يبين أن الحقيقة مرادة، امتنع تركها. ثم إن كان هذا الدليل لم يلتفت إلى نقيضه وإن كان ظاهرا فلا بد من الترجيح.

الرابع: أن الرسول صلى الله عليه وآله وسلم إذا تكلم بكلام وأراد به خلاف ظاهره، وضد حقيقته فلا بد أن يبين للأمة أنه لم يرد حقيقته وإنما أراد مجازه، سواء عينه أو لم يعينه، لا سيما في الخطاب العلمي الذي أريد منهم فيه الاعتقاد والعلم، دون عمل الجوارح، فإنه سبحانه جعل القرآن نورا وهدى وبيانا للناس وشفاء لما في الصدور، وأرسل الرسول [ ص: 2723 ] ليبين للناس ما نزل إليهم، وليحكم بين الناس فيما اختلفوا فيه، ولئلا يكون للناس على الله حجة بعد الرسل. ثم هذا الرسول الأمي العربي بعث بأفصح اللغات، وأبين الألسنة والعبارات. ثم الأمة الذين أخذوا عنه كانوا أعمق الناس علما، وأنصحهم للأمة، وأبينهم للسنة، فلا يجوز أن يتكلم هو وهؤلاء بكلام يريدون به خلاف ظاهره، إلا وقد نصب دليلا يمنع من حمله على ظاهره، إما بأن يكون عقليا ظاهرا مثل قوله: وأوتيت من كل شيء فإن كل أحد يعلم بعقله أن المراد (أوتيت من جنس ما يؤتاه مثلها). وكذلك قوله: خالق كل شيء يعلم المستمع أن المراد أن الخالق لا يدخل في هذا العموم، أو سمعيا ظاهرا مثل الدلالات في الكتاب والسنة التي تصرف بعضها الظواهر.

[ ص: 2724 ] ولا يجوز أن يحيلهم على دليل خفي لا يستنبطه إلا أفراد الناس، سواء كان سمعيا أو عقليا، لأنه إذا تكلم بالكلام الذي يفهم منه معنى، وأعاده مرات كثيرة، وخاطب به الخلق كلهم، وفيهم الذكي والبليد، والفقيه وغير الفقيه، وقد أوجب عليهم أن يتدبروا ذلك الخطاب، ويعقلوه ويتفكروا فيه، ويعتقدوا موجبه، ثم أوجب أن لا يقصدوا بهذا الخطاب شيئا من ظاهره، لأن هناك دليلا خفيا يستنبطه أفراد الناس يدل على أنه لم يرد ظاهره -كان تدليسا أو تلبيسا، وكان نقيض البيان، وضد الهدى. وهو بالألغاز والأحاجي أشبه منه بالهدى والبيان. فكيف إذا كانت دلالة ذلك الخطاب على ظاهره، أقوى بدرجات كثيرة من دلالة ذلك الدليل الخفي على أن الظاهر غير مراد، كيف إذا كان ذلك الخفي شبهة ليس لها حقيقة؟ انتهى.

الثاني: يتوهم كثير أن القول بالعلو والاستواء يلزم منهما القول بالتجسيم، وقد رمي بذلك كثير من المحدثين، وممن رماهم بذلك الجلال الدواني في شرح العقائد العضدية حيث قال -عفا الله عنه-: وأكثر المجسمة هم الظاهريون المتبعون لظاهر الكتاب والسنة، وأكثرهم المحدثون، ولابن تيمية أبي العباس وأصحابه ميل عظيم إلى إثبات الجهة، ومبالغة في القدح في نفيها. ورأيت في بعض تصانيفه أنه لا فرق عند بديهة العقل بين أن يقال: هو معدوم، أو يقال: طلبته في جميع الأمكنة فلم أجده، ونسب النافين إلى التعطيل. هذا مع علو كعبه في العلوم العقلية والنقلية، كما يشهد به من تتبع تصانيفه.

ومحصل كلام بعضهم في بعض المواضع، أن الشرع ورد بتخصيصه تعالى بجهة (الفوق)، كما خصص الكعبة بكونها بيت الله تعالى ، ولذلك يتوجه إليها في الدعاء.

ولا يخفى أنه ليس في هذا القدر غائلة أصلا، لكن بعض أصحاب الحديث من المتأخرين لم يرض بهذا القول، وأنكر كون (الفوق) قبلة الدعاء، بل قال: قبلة الدعاء هو نفسه، كما أن نفس الكعبة قبلة الصلاة، وقد صرح بكونه جهة الله تعالى حقيقة من غير تجوز. انتهى كلام الدواني .

[ ص: 2725 ] وتعقبه غير واحد:

منهم: الشيخ إبراهيم الكوراني في حاشيته عليه المسماة (بمجلى المعاني) قال: إن ابن تيمية ليس قائلا بالتجسيم، فقد صرح بأن الله تعالى ليس جسما، في رسالة تكلم فيها على حديث النزول.

وقال في رسالة أخرى: من قال إن الله تعالى مثل بدن الإنسان، أو إن الله تعالى يماثل شيئا من المخلوقات فهو مفتر على الله سبحانه. بل هو على مذهب السلف قائل بأن الله تعالى فوق العرش حقيقة، مع نفي اللوازم، ونقل عليه إجماع السلف، صرح به في الرسالة القدرية. انتهى.

ومنهم: ولي الله الدهلوي قدس سره، قال في كتابه (حجة الله البالغة): واستطال هؤلاء الخائضون على معشر أهل الحديث، وسموهم مجسمة ومشبهة، وقالوا: هم المتسترون بالبلكفة، وقد وضح علي وضوحا بينا أن استطالتهم هذه ليست بشيء، وأنهم مخطئون في مقالتهم رواية ودراية، وخاطئون في طعنهم أئمة الهدى -انتهى.

ومنهم: الشهاب الألوسي المفسر، فإنه كتب على كلام الدواني ما نصه: حاشا لله تعالى أن يكون -يعني ابن تيمية - من المجسمة، بل هو أبرأ الناس منهم. نعم يقول بالفوقية، وذلك مذهب السلف، وهو بمعزل عن التجسيم. وجلال الدين وأضرابه أجهل الناس بالأحاديث، وكلام السلف الصالح، كما لا يخفى على العارف المنصف. نقله عنه ابنه في (محاكمة الأحمدين).

وأقول. إن كل من رمى مثل هذا الإمام بالتجسيم فقد افترى وما درى، إلا أن عذره أنه لم ينقب عن غرر كلامه في فتاويه التي أوضح فيها الحق، وأنار بها مذهب السلف قاطبة. وهاك شذرة من درره. قال رحمه الله في بعض فتاويه:

والأصل في هذا الباب أن كل ما ثبت في كتاب الله تعالى أو سنة رسوله صلى الله عليه وسلم وجب التصديق به، مثل علو الرب، واستوائه على عرشه، ونحو ذلك، وأما الألفاظ المبتدعة [ ص: 2726 ] في النفي والإثبات، مثل قول القائل: هو في جهة أو ليس في جهة، وهو متحيز أو ليس بمتحيز، ونحو ذلك من الألفاظ التي تنازع فيها الناس، وليس مع أحدهم نص، لا عن الرسول صلى الله عليه وسلم، ولا عن الصحابة رضي الله عنهم والتابعين لهم بإحسان، ولا أئمة المسلمين -هؤلاء لم يقل أحد منهم إن الله تعالى في جهة، ولا قال ليس هو في جهة، ولا قال هو متحيز، ولا قال ليس بمتحيز، بل ولا قال هو جسم أو جوهر، ولا قال ليس بجسم ولا بجوهر. فهذه الألفاظ ليست منصوصة في الكتاب ولا السنة ولا الإجماع، والناطقون بها قد يريدون معنى صحيحا. فإن يريدوا معنى صحيحا يوافق الكتاب والسنة كان ذلك مقبولا منهم، وإن أرادوا معنى فاسدا يخالف الكتاب والسنة كان ذلك المعنى مردودا عليهم. فإذا قال القائل: إن الله تعالى في جهة، قيل: ما تريد بذلك؟ أتريد بذلك أنه سبحانه في جهة موجودة تحصره وتحيط به، مثل أن يكون في جوف السماوات، أم تريد بالجهة أمرا عدميا، وهو ما فوق العالم شيء من المخلوقات.

فإن أردت الجهة الوجودية، وجعلت الله تعالى محصورا في المخلوقات، فهذا باطل، وإن أردت بالجهة العدمية وأردت الله تعالى وحده فوق المخلوقات، بائن عنها، فهذا حق، وليس في ذلك أن شيئا من المخلوقات حصره، ولا أحاط به، ولا علا عليه، بل هو العالي عليها، المحيط بها، وقد قال تعالى: وما قدروا الله حق قدره والأرض جميعا قبضته يوم القيامة والسماوات مطويات بيمينه الآية -وقد ثبت في الصحيح عن النبي صلى الله عليه وسلم: « أن الله عز وجل يقبض الأرض يوم القيامة، ويطوي [ ص: 2727 ] السماوات بيمينه، ثم يهزهن فيقول: أنا الملك، أين ملوك الأرض » ؟ وقد قال ابن عباس رضي الله عنهما: ما السماوات السبع، والأرضون السبع، وما فيهن، وما بينهن، في يد الرحمن إلا كخردلة في يد أحدكم .

وفي حديث آخر أنه يرميها كما يرمي الصبيان الكرة . فمن يكون جميع المخلوقات بالنسبة إلى قبضته تعالى، وإلى هذا الحقر والصغار، كيف تحيط به وتحصره؟ ومن قال إن الله تعالى ليس في جهة، قيل له: ما تريد بذلك؟ فإن أراد بذلك أنه ليس فوق السماوات رب يعبد، ولا على عرش إله، ونبينا محمد صلى الله عليه وسلم لم يعرج به إلى الله تعالى، والأيدي لا ترفع إلى الله تعالى في الدعاء، ولا تتوجه القلوب إليه فهذا فرعوني معطل، جاحد لرب العالمين. وإن كان يعتقد أنه مقر به فهو جاهل متناقض في كلامه. ومن هنا دخل أهل الحلول والاتحاد وقالوا: إن الله تعالى بذاته في كل مكان، وإن وجود المخلوقات هو وجود الخالق. وإن قال: مرادي بقولي (ليس في جهة)، أنه لا تحيط به المخلوقات فقد أصاب في هذا المعنى.

وكذلك من قال إن الله تعالى متحيز أو قال ليس بمتحيز: إن أراد بقوله (متحيز) أن المخلوقات تحوزه وتحيط به فقد أخطأ، وإن أراد به منحاز عن المخلوقات بائن عنها عال عليها فقد أصاب، ومن قال: (ليس بمتحيز)، إن أراد المخلوقات لا تحوزه فقد أصاب، وإن أراد ليس ببائن عنها، بل هو لا داخل فيها، ولا خارج عنها، فقد أخطأ. والناس في هذا الباب ثلاثة أصناف: أهل الحلول والاتحاد، وأهل النفي والجحود، وأهل الإيمان والتوحيد والسنة.

فأهل الحلول يقولون: إنه بذاته في كل مكان، وقد يقولون بالاتحاد والوحدة، فيقولون: وجود المخلوقات وجود الخالق.

وأما أهل النفي والجحود فيقولون: لا هو داخل العالم، ولا خارج، ولا مباين له، [ ص: 2728 ] وهذا قول متكلمة الجهمية المعطلة، كما أن الأول قول عباد الجهمية . فمتكلمة الجهمية لا يبعدون شيئا، ومتعبدة الجهمية يعبدون كل شيء، وكلامهم يرجع إلى التعطيل والجحود، الذي هو قول فرعون .

وقد علم أن الله تعالى كان قبل أن يخلق السماوات والأرض، ثم خلقهما، فإما أن يكون دخل فيهما، وهذا حلول باطل، وإما أن يكونا دخلا فيه، وهو أبطل وأبطل، وإما أن يكون الله سبحانه بائنا عنهما، لم يدخل فيهما، ولم يدخلا فيه، وهذا قول أهل الحق والتوحيد والسنة.

ولأهل الجحود والتعطيل في هذا الباب شبهات يعارضون بها كتاب الله عز وجل وسنة رسوله صلى الله عليه وسلم، وما أجمع عليه سلف الأمة وأئمتها، وما فطر الله تعالى عليه عباده، وما دلت عليه الدلائل العقلية الصحيحة، فإن هذه الأدلة كلها متفقة على أن الله تعالى فوق مخلوقاته، عال عليها، قد فطر الله تعالى على ذلك العجائز والأعراب والصبيان في الكتاب، كما فطرهم على الإقرار بالخالق تعالى.

وقد قال النبي صلى الله عليه وسلم في الحديث الصحيح: «كل مولود يولد على الفطرة، فأبواه يهودانه أو ينصرانه أو يمجسانه، كما تنتج البهيمة بهيمة جمعاء، هل تحسون فيها من جدعاء؟ » ثم قال أبو هريرة رضي الله عنه: اقرؤوا إن شئتم: فطرت الله التي [ ص: 2729 ] فطر الناس عليها لا تبديل لخلق الله وهذا معنى قول عمر بن عبد العزيز رحمه الله تعالى: عليك بدين الأعراب والصبيان في الكتاب، عليك بما فطرهم الله تعالى عليه، فإن الله سبحانه فطر عباده على الحق، والرسل بعثوا بتكميل الفطرة وتقريرها، لا بتحويل الفطرة وتغييرها.

وأما أعداء الرسل كالجهمية الفرعونية ونحوهم، فيريدون أن يغيروا فطرة الله تعالى، ودينه عز وجل، ويوردون على الناس شبهات بكلمات مشتبهات، لا يفهم كثير من الناس مقصودهم بها، ولا يحسن أن يجيبهم. وقد بسط الكلام عليهم في غير هذا الموضع، وأصل ضلالهم تكلمهم بكلمات مجملة لا أصل لها في كتاب الله تعالى، ولا سنة رسوله عليه الصلاة والسلام، ولا قالها أحد من أئمة المسلمين. كلفظ: المتحيز والجسم والجهة ونحو ذلك، فمن كان عارفا بحال شبهاتهم بينها، ومن لم يكن عارفا بذلك فليعرض عن كلامهم، ولا يقبل إلا ما جاء به الكتاب والسنة، كما قال تعالى: وإذا رأيت الذين يخوضون في آياتنا فأعرض عنهم حتى يخوضوا في حديث غيره

ومن تكلم في الله تعالى وأسمائه وصفاته بما يخالف الكتاب والسنة، فهو من الخائضين في آيات الله تعالى بالباطل، وكثير من هؤلاء ينسب إلى أئمة المسلمين ما لم يقولوه. وكثير منهم قرؤوا كتبا من كتب الكلام، فيها شبهات أضلتهم، ولم يهتدوا لجوابهم، فإنهم يجدون في تلك الكتب أنه لو كان الله تعالى فوق الخلق للزم التجسيم والتحيز والجهة، وهم لا يعرفون حقائق هذه الألفاظ، ولا ما أراد بها [ ص: 2730 ] أصحابها، فإن ذكر لفظ (الجسم) في أسماء الله تعالى وصفاته، بدعة لم ينطق بها كتاب ولا سنة، ولا قالها أحد من سلف الأمة وأئمتها، ولم يقل أحد منهم: إن الله تعالى جسم، ولا أن الله تعالى ليس بجسم، ولا أن الله تعالى جوهر، ولا أن الله تعالى ليس بجوهر.

ولفظ الجسم لفظ مجمل، فمعناه في اللغة هو البدن. ومن قال إن الله تعالى مثل بدن الإنسان فهو مفتر على الله عز وجل، بل من قال إن الله تعالى يماثل شيئا من مخلوقاته فهو مفتر على الله ضال، ومن قال إن الله تعالى ليس بجسم، وأراد بذلك أنه لا يماثل شيئا من المخلوقات، فالمعنى صحيح، وإن كان اللفظ بدعة. وأما من قال إن الله تعالى ليس بجسم، وأراد بذلك أنه لا يرى في الآخرة، وأنه لم يتكلم بالقرآن العربي، بل القرآن العربي مخلوق أو هو تصنيف جبريل عليه السلام، أو نحو ذلك، فهو مفتر على الله تعالى فيما نفاه عنه. وهذا أصل ضلال الجهمية من المعتزلة ، ومن وافقهم على مذهبهم، فإنهم يظهرون للناس التنزيه، وحقيقة كلامهم التعطيل، فيقولون: نحن لا نجسم، بل نقول: الله ليس بجسم، ومرادهم بذلك نفي حقيقة أسمائه وصفاته.

إلى أن قال: فهو سبحانه موصوف بصفات الكمال، منزه عن كل نقص وعيب، ولهذا كان مذهب سلف الأمة وأئمتها أنهم يصفون الله تعالى بما وصف به نفسه، وبما وصفه به رسوله صلى الله عليه وسلم من غير تحريف ولا تعطيل، ومن غير تكييف ولا تمثيل، فيثبتون ما أثبته لنفسه من الأسماء والصفات، وينزهونه عما نزه عنه نفسه من مماثلة المخلوقات، إثبات بلا تمثيل، وتنزيه بلا تعطيل. قال عز شأنه: ليس كمثله شيء وهو السميع البصير

فقوله: ليس كمثله شيء " رد على الممثلة، وقوله تعالى: وهو السميع البصير " رد على المعطلة -انتهى ملخصا-.

[ابوالوليد المسلم]

تفسير "محاسن التأويل"
محمد جمال الدين القاسمي
سُورَةُ الْأَعراف
المجلد السابع
صـ 2731 الى صـ 2745
الحلقة (356)




وقال رضي الله عنه (في جواب على سؤال رفع إليه نصه: الاستواء هل هو حقيقة أو مجاز؟) : ما نصه ملخصا:

[ ص: 2731 ] القول في الاستواء والنزول كالقول في سائر الصفات التي وصف بها نفسه في كتابه، وعلى لسان رسوله صلى الله عليه وسلم، فإن الله تعالى سمى نفسه بأسماء، ووصف نفسه بصفات، فالقول في بعض هذه الصفات، كالقول في بعض، ومذهب سلف الأمة وأئمتها أن نصف الله تعالى بما وصف به نفسه، وبما وصفه به رسوله صلى الله عليه وسلم من غير تحريف ولا تعطيل ولا تكييف ولا تمثيل، فلا يجوز نفي صفات الله تعالى التي وصف بها نفسه، ولا يجوز تمثيلها بصفات المخلوقين.

ومعلوم بالاضطرار من دين الإسلام أنه لا يجوز إطلاق النفي على ما أثبته الله تعالى لنفسه من الأسماء الحسنى والصفات، بل هذا جحد للخالق، وتمثيل له بالمعدومات. وقد قال ابن عبد البر : أهل السنة مجمعون على الإقرار بالصفات الواردة كلها في القرآن والسنة والإيمان بها، وحملها على الحقيقة لا على المجاز، لأنهم لا ينفون شيئا من ذلك، ولا يجدون فيه صفة محصورة.

وأما أهل البدع من الجهمية والمعتزلة والخوارج ، فينكرونها ولا يحملونها على الحقيقة، ويزعمون أن من أقر بها مشبه، وهم عند من أقر بها، نافون للمعبود، لا مثبتون، والحق فيما قاله القائلون، مما نطق به الكتاب والسنة، وهم أئمة الجماعة. هذا الذي حكاه ابن عبد البر .

ومن أنكر أن يكون شيء من هذه الأسماء والصفات حقيقة، فإنما أنكر لجهله لمسمى الحقيقة، أو لكفره وتعطيله لما يستحقه رب العالمين، وذلك أنه قد يظن أن إطلاق ذلك يقتضي أن يكون المخلوق مماثلا للخالق، فيقال له: هذا باطل، فإن الله موجود حقيقة، والعبد موجود حقيقة، وله تعالى ذات حقيقة، والعبد له ذات حقيقة، وليس ذاته تعالى كذات المخلوقات، وكذلك له علم وسمع وبصر حقيقة، وللعبد سمع وبصر، وعلم حقيقة، وليس علمه وسمعه وبصره مثل علم العبد وسمعه وبصره. ولله كلام حقيقة، وليس كلام الخالق مثل كلام المخلوقين. والله استوى على عرشه حقيقة، وللعبد استواء على الفلك حقيقة، وليس استواء الخالق كاستواء المخلوق. فإن الله لا يفتقر إلى شيء، ولا يحتاج إلى شيء، بل هو [ ص: 2732 ] الغني عن كل شيء، والله تعالى يحمل العرش وحملته، بقدرته و: يمسك السماوات والأرض أن تزولا فمن ظن أن معنى قول الأئمة (الله مستو على عرشه حقيقة) يقتضي أن يكون استواؤه مثل استواء العبد على الفلك والأنعام، لزمه أن يكون قولهم: إن الله له علم حقيقة، وسمع وبصر حقيقة، وكلام حقيقة، يقتضي أن يكون علمه وسمعه وبصره وكلامه مثل علم المخلوقين وسمعهم وبصرهم وكلامهم، فمن ظن أن الحقيقة إنما تتناول صفة العبد المخلوقة دون صفة الخالق، كان في غاية الجهل، فإن صفة الله أكمل وأتم وأحق بهذه الأسماء الحسنى، فلا نسبة بين صفة العبد وصفة الرب، كما لا نسبة بين ذاته وذاته.

فكيف يكون العبد مستحقا للأسماء الحسنى حقيقة، والرب لا يستحق ذلك إلا مجازا؟ ومعلوم أن كل كمال حصل للمخلوق فهو من الخالق سبحانه وتعالى، فله المثل الأعلى. فكل كمال حصل للمخلوق، فالخالق أحق به، وكل نقص ينزه عنه مخلوق، فالحق أحق أن ينزه عنه، ولهذا كان لله المثل الأعلى، فإنه لا يقاس بخلقه، ولا يمثل بهم، ولا تضرب به الأمثال، فلا يشترك هو والمخلوق بمثل ولا في قياس. ومذهب أهل السنة والجماعة إثبات الصفات لله تبارك وتعالى، بل صفات الكمال لازمة لذاته، يمتنع ثبوت ذاته بدون صفات الكمال اللازمة له، بل يمتنع تحقق ذات من الذات عرية عن جميع الصفات، وهذا كله مبسوط في غير هذا الموضع. فإذا قال: وجود الله، وذات الله، وعلم الله، وقدرة الله، وسمع الله، وبصر الله، وكلام الله، ورحمة الله، وغضب الله، واستواء الله، ونزول الله، ومحبة الله، ونحو ذلك، كانت هذه الأسماء كلها حقيقة لله تعالى من غير أن يدخل فيها شيء من المخلوقات، ومن غير أن يماثله فيها شيء من المخلوقات.

وإذا قال: وجود العبد وذاته، وماهيته وعلمه، وقدرته وسمعه وبصره، وكلامه واستواؤه ونزوله، كان هذا حقيقة للعبد مختصة به، من غير أن تماثل صفاته صفات [ ص: 2733 ] الله تعالى. بل أبلغ من ذلك، أن الله أخبر أن في الجنة من المطاعم والمشارب والملابس والمناكح والمساكن ما ذكره في كتابه. كما ذكر أن فيها لبنا وعسلا وخمرا ولحما وحريرا وذهبا وفضة وحورا وقصورا وغير ذلك.

وقد قال ابن عباس رضي الله عنهما: ليس في الدنيا مما في الآخرة إلا الأسماء . فتلك الحقائق التي في الجنة ليست مماثلة لهذه الحقائق التي في الدنيا، وإن كانت مشابهة لها من بعض الوجوه، والاسم يتناولهما حقيقة، ومعلوم أن الخالق أبعد عن مشابهة المخلوق، والمخلوق عن مشابهة الخالق، فكيف يجوز أن يظن أن فيما أثبته الله تعالى من أسمائه وصفاته مماثلا لمخلوقاته، وأن يقال ليس ذلك بحقيقة ! وهل يكون أحق بهذه الأسماء الحسنى والصفات العليا من رب السماوات والأرض، مع أن مباينتهما للمخلوقات أعظم من مباينة كل مخلوق لكل مخلوق؟ والجاهل يضل بأن يقول: العرب إنما وضعوا لفظ الاستواء لاستواء الإنسان على السرير أو الفلك، أو استواء السفينة على الجودي ، ولنحو ذلك من استواء بعض المخلوقات، فهو كما يقول القائل: إنما وضعوا لفظ السمع والبصر والكلام لما يكون محله حدقة وأجفانا، وأصمخة وآذانا، وشفتين ولسانا، وإنما وضعوا لفظ العلم والرحمة والإرادة لما يكون محله مضغة لحم وفؤاء، وهذا كله جهل منه. فإن العرب إنما وضعت للإنسان ما أضافت إليه، فإذا قالت سمع العبد وبصره وكلامه، وعلمه وإرادته ورحمته مما يختص به، يتناول ذلك خصائص العبد.

وإذا قيل سمع الله وبصره وكلامه وعلمه وإرادته ورحمته، كان هذا متناولا لما يختص به الرب، لا يدخل في ذلك شيء من خصائص المخلوقين. وكذلك إذا قيل استواء الرب، فهذا الاستواء المضاف إلى الله كالعلم والسمع والبصر المضاف إلى الله. لا يجوز أن يتناول ذلك شيئا من خصائص المخلوقين.

وهؤلاء الجهال يمثلون في ابتداء فهمهم صفات الخالق بصفات المخلوق، ثم ينفون ذلك ويعطلونه، فلا يفهمون من ذلك إلا ما يختص بالمخلوق، وينفون مضمون ذلك، فيكونون قد جحدوا ما يستحقه الرب من خصائصه وصفاته، وألحدوا في أسماء الله تعالى وآياته، [ ص: 2734 ] وخرجوا عن القياس العقلي والنص الشرعي، فلا يبقى بأيديهم لا معقول صريح، ولا منقول صحيح.

ثم لا بد لهم من إثبات بعض ما يثبته أهل الإثبات من الأسماء والصفات: فإذا أثبتوا البعض ونفوا البعض، قيل لهم: ما الفرق بين ما أثبتموه وما نفيتموه؟ ولم كان هذا حقيقة، ولم يكن هذا حقيقة؟ لم يكن لهم جواب أصلا، وظهر بذلك جهلهم وضلالهم شرعا وعقلا.

ونظائر هذا كثيرة، فمن ظن أن أسماء الله تعالى وأسماء صفاته، وإذا كانت حقيقة لزم أن يكون مماثلا للمخلوقين، وأن تكون صفاته مماثلة لصفاتهم، كان من أجهل الناس، وكان أول كلامه سفسطة، وآخره زندقة لأنه يقتضي نفي جميع أسماء الله وصفاته وهذا هو غاية الزندقة والإلحاد.

وإن فرق بين صفة وصفة، مع تساويهما في أسباب الحقيقة والمجاز، كان متناقضا في قوله، متهافتا في مذهبه مشابها لمن آمن ببعض الكتاب، وكفر ببعض.

وإذا تأمل اللبيب الفاضل هذه الأمور، تبين له أن مذهب السلف والأئمة في غاية الاستقامة والسداد والصحة والاطراد، وأنه مقتضى المعقول الصريح، والمنقول الصحيح، وأن من خالفه، كان مع تناقض قوله المختلف الذي يؤفك عنه من أفك خارجا عن موجب العقل والسمع، مخالفا للفطرة والشرع، والله يتم نعمته علينا وعلى سائر إخواننا المسلمين المؤمنين، ويجمع لنا ولهم خير الدنيا والآخرة. انتهى.

فائدة

في منشأ هذا التعطيل

وبين رضي الله عنه، في فتوى أخرى له في الصفات، مورد هذا التعطيل. حيث قال رضي الله عنه:

ثم أصل هذه المقالة إنما هو مأخوذ عن تلامذة اليهود والمشركين، وضلال الصابئين، فإن أول من حفظ عنه أنه قال هذه المقالة - أعني أن الله ليس على العرش حقيقة وإنما (استوى) [ ص: 2735 ] استولى ونحو ذلك -أول ما ظهرت هذه المقالة من جعد بن درهم وأخذها عنه الجهم بن صفوان وأظهرها، فتنسب مقالة الجهمية إليه، والجعد أخذ مقالته عن أبان بن سمعان ، وأخذها أبان من طالوت ابن أخت لبيد بن أعصم ، وأخذها طالوت من لبيد بن أعصم اليهودي الساحر الذي سحر النبي صلى الله عليه وسلم.

وكان الجعد هذا -فيما قيل- من أهل حران ، وكان فيهم خلق كثير من الصابئة والفلاسفة، بقايا أهل دين النمروذ الكنعانيين ، الذين صنف بعض المتأخرين في سحرهم، وكانوا يعبدون الكواكب، ويبنون لها الهياكل، ومذهبهم في الرب أنه ليس له إلا صفات سلبية أو إضافية، أو مركبة منهما، وهم الذين بعث إبراهيم الخليل صلى الله عليه وسلم إليهم، فيكون الجعد قد أخذها عن الصابئة الفلاسفة، وأخذها الجهم أيضا -فيما ذكره الإمام أحمد وغيره- من السمنية بعض فلاسفة الهند ، وهم الذين يجحدون من العلوم ما سوى الحسيات، فهذه أسانيد الجهم ترجع إلى اليهود والصابئين والمشركين.

والفلاسفة الضالون هم إما من الصابئين، وإما من المشركين. ثم لما عربت الكتب الرومية في حدود المئة الثانية، زاد البلاء مع ما ألقى الشيطان في قلوب الضلال، ابتداء من جنس ما ألقاه في قلوب أشباههم.

ولما كان في حدود المئة الثانية، انتشرت هذه المقالة التي كان السلف يسمونها مقالة الجهمية ، بسبب بشر بن غياث المريسي وطبقته، وكلام الأئمة - مثل مالك رضي الله عنه وسفيان بن عيينة ، وأبي يوسف والشافعي ، وأحمد وإسحاق والفضيل بن عياض وبشر الحافي وغيرهم - في بشر المريسي هذا كثير في ذمه وتضليله. وهذه التأويلات الموجودة اليوم بأيدي الناس، مثل أكثر التأويلات التي ذكرها أبو بكر بن فورك في كتاب (التأويلات) وذكرها أبو عبد الله محمد بن عمر الرازي في كتابه الذي سماه (تأسيس التقديس) ويوجد كثير منها في كلام خلق غير هؤلاء، مثل أبي علي الجبائي وعبد الجبار بن أحمد الهمداني ، وأبي الحسين البصري وابن عقيل وأبي حامد الغزالي وغيرهم، وهي بعينها التأويلات التي ذكرها بشر المريسي في كتابه. وإن كان قد يوجد في كلام بعض هؤلاء رد التأويل وإبطاله أيضا، ولهم كلام حسن في أشياء، فإنما بينت أن عين [ ص: 2736 ] تأويلاتهم هي عين تأويلات المريسي . وعلمنا ذلك بكتاب (الرد) الذي صنفه عثمان بن سعيد الدارمي أحد الأئمة المشاهير في زمن البخاري ، صنف كتابا سماه (نقض عثمان بن سعيد ، على الكاذب العنيد، فيما افترى على الله في التوحيد) حكى فيه هذه التأويلات بأعيانها عن بشر المريسي ، بكلام يقتضي أن المريسي أقعد بها، وأعلم بالمعقول والمنقول من هؤلاء المتأخرين الذين اتصلت إليهم من جهته، ثم ردها عثمان بن سعيد بكلام، إذا طالعه العاقل الذكي، علم حقيقة ما كان عليه السلف فتبين له ظهور الحجة لطريقهم، وضعف حجة من خالفهم.

ثم إذا رأى الأئمة - أئمة الهدى - قد أجمعوا على ذم المريسية، وأكثرهم كفروهم، أو ضللوهم، وعلم أن هذا القول الساري في هؤلاء المتأخرين، هو مذهب المريسي تبين له الهدى لمن يريد الله هدايته، ولا حول ولا قوة إلا بالله.

ثم قال رضي الله عنه:

ومذهب السلف بين التعطيل وبين التمثيل فلا يمثلون صفات الله بصفات خلقه، كما لا يمثلون ذاته بذات خلقه، ولا ينفون عنه ما وصف به نفسه، أو وصفه به رسوله، فيعطلون أسماءه الحسنى، وصفاته العليا، ويحرفون الكلم عن مواضعه، ويلحدون في أسماء الله وآياته.

وكل واحد من فريقي التعطيل والتمثيل، فهو جامع بين التعطيل والتمثيل. أما المعطلون، فإنهم لم يفهموا من أسماء الله وصفاته إلا ما هو اللائق بالمخلوق. ثم شرعوا في نفي تلك المفهومات، فقد جمعوا بين التمثيل والتعطيل، مثلوا أولا، وعطلوا آخرا، وهذا تشبيه وتمثيل منهم للمفهوم من أسمائه وصفاته، بالمفهوم من أسماء خلقه وصفاتهم، وتعطيل لما يستحقه هو سبحانه من الأسماء والصفات اللائقة بالله سبحانه وتعالى.

فإنه إذا قال القائل: لو كان الله فوق العرش للزم إما أن يكون أكبر من العرش أو أصغر أو مساويا، وكل ذلك محال، ونحو ذلك من الكلام، فإنه لم يفهم من كون الله على العرش إلا ما يثبت لأي جسم كان، على أي جسم كان، وهذا اللازم تابع لهذا المفهوم، أما استواء يليق بجلال الله، ويختص به، فلا يلزمه [ ص: 2737 ] شيء من اللوازم الثلاثة، كما يلزم سائر الأجسام. وصار هذا مثل قول الممثل: إذا كان للعالم صانع، فإما أن يكون جوهرا أو عرضا، إذ لا يعقل موجود إلا هذان، أو قوله: إذا كان مستويا على العرش، فهو مماثل لاستواء الإنسان على السرير أو الفلك، إذ لا يعلم الاستواء إلا هكذا، فإن كليهما مثل، وكلاهما عطل حقيقة ما وصف الله به نفسه، وامتاز الأول بتعطيل كل مسمى للاستواء الحقيقي، وامتاز الثاني بإثبات استواء هو من خصائص المخلوقين، والقول الفاصل هو ما عليه الأمة الوسط، من أن الله مستو على عرشه استواء يليق بجلاله ويختص به، فكما أنه موصوف بأنه بكل شيء عليم، وعلى كل شيء قدير، وأنه سميع بصير، ونحو ذلك، ولا يجوز أن نثبت للعلم والقدرة خصائص الأعراض التي لعلم المخلوقين وقدرهم، فكذلك هو سبحانه فوق العرش، ولا نثبت لفوقيته خصائص فوقية المخلوق على المخلوق ولوازمها.

واعلم أنه ليس في العقل الصحيح، ولا في النقل الصريح، ما يوجب مخالفة الطريقة السلفية أصلا، لكن هذا الموضع لا يتسع للجواب عن الشبهات الواردة عن الحق، فمن كان في قلبه شبهة وأحب حلها، فذلك سهل يسير -انتهى كلامه-.

ومن أحاط عقله بهذه الغرر، علم براءة ساحة السلف مما رموا به من التجسيم. وفي هذه النفائس من الفوائد ما يشفع لدى الواقف بطوله.

الثالث: يطلق العرش على معان: السرير، ومنه آية: ولها عرش عظيم والملك، يقال: ثل عرشهم. وسقف البيت، ومنه آية: وهي خاوية على عروشها [ ص: 2738 ] وحديث « كالقنديل المعلق بالعرش » أو البناء، ومنه: وما كانوا يعرشون أي: يبنون ومنه: العريش، وهو ما يستظل به. والعرش المضاف إلى الله تعالى لا يحد.

قال في القاموس: العرش، عرش الله تعالى، ولا يحد -انتهى.

وقال الراغب : عرش الله عز وجل مما لا يعلمه البشر إلا بالاسم على الحقيقة، ولذا لم يصح في صفته حديث، وكل ما روي في ذلك فليس من مرويات الصحاح.

قال البيهقي في كتاب (الأسماء والصفات): وأقاويل أهل التفسير على أن العرش هو السرير، وأنه جسم مجسم، خلقه الله تعالى، وأمر ملائكته بحمله، وتعبدهم بتعظيمه والطواف به، كما خلق في الأرض بيتا، وأمر بني آدم بالطواف به واستقباله في الصلاة، وفي أكثر الآيات دلالة على صحة ما ذهبوا إليه، وفي الأخبار والآثار الواردة في معناه دليل على صحة ذلك -انتهى.

وقال الحافظ الذهبي في كتاب (العلو): اعلم أن الله عز وجل، قد أخبرنا، وهو [ ص: 2739 ] أصدق القائلين، بأن عرش بلقيس عرش عظيم: ولها عرش عظيم ثم ختم الآية بقوله: الله لا إله إلا هو رب العرش العظيم فكان عرشها عظيما بالنسبة إليها، وما نحيط الآن علما بتفاصيل عرشها ولا بمقداره ولا بماهيته. ثم قال: فما الظن بما أعد الله تعالى من السرر والقصور في الجنة لعباده، فما الظن بالعرش العظيم الذي اتخذه العلي العظيم لنفسه في ارتفاعه وسعته، وقوائمه وماهيته وحملته الحافين من حوله، وحسنه ورونقه وقيمته؟ اسمع وتعقل ما يقال، والجأ إلى الإيمان بالغيب، فليس الخبر كالمعاينة، فالقرآن مشحون بذكر العرش، وكذلك الآثار، بما يمتنع أن يكون المراد به (الملك). فدع المكابرة والمراء، فإن المراء في القرآن كفر.

آمنا بالله وأشهد بأنا مسلمون، لا إله إلا الله الحليم الكريم، لا إله إلا الله رب العرش العظيم، لا إله إلا الله رب السماوات السبع ورب العرش الكريم، الحمد لله رب العالمين. انتهى كلام الذهبي -رحمه الله تعالى-.

الرابع: سئل الشيخ تقي الدين بن تيمية ، عليه الرحمة والرضوان، عن العرش: هل هو كري أم لا، فإذا كان كريا والله من ورائه محيط به بائن عنه، فما فائدة توجه العبد إلى الله سبحانه حين الدعاء والعبادة، فيقصد العلو دون غيره، إذ لا فرق حينئذ بين قصد جهة العلو وغيرها من الجهات التي تحيط بالداعي، ومع هذا نجد في قلوبنا قصدا يطلب العلو، لا يلتفت يمنة ولا يسرة. فأخبرنا عن هذه الضرورة التي نجدها في قلوبنا وقد فطرنا عليها.

فأجاب رحمه الله بقوله:

إن لقائل أن يقول: لم يثبت بدليل يعتمد عليه أن العرش فلك من الأفلاك المستديرة الكرية، وإنما ذكره طائفة من المتأخرين الذين نظروا في علم الهيئة، فرأوا أن الأفلاك تسعة، وأن التاسع، وهو الأطلس، محيط بها، وهو الذي يحركها الحركة الشرقية، وإن كان لكل [ ص: 2740 ] فلك حركة تخصه، ثم سمعوا في أخبار الأنبياء ذكر عرش الله سبحانه وكرسيه والسماوات السبع، فقالوا (بطريق الظن): إن العرش هو الفلك التاسع، لاعتقادهم أنه ليس وراء ذلك شيء، إما مطلقا وإما أنه ليس وراءه مخلوق. ثم إن منهم من رأى أنه هو الذي يحرك الأفلاك كلها، فجعلوه مبدأ الحوادث، وربما سماه بعضهم الروح أو النفس. وجعله بعضهم هو اللوح المحفوظ، وبعض الناس ادعى أنه علم ذلك بطريق الكشف، وذلك غير صحيح، بل أخذه من هؤلاء المتفلسفة، كما فعل أصحاب (رسائل إخوان الصفاء).

والأخبار تدل على أن العرش مباين لغيره من المخلوقات، وأنه قبل السماوات والأرض. فقد ثبت في صحيح البخاري أنه صلى الله عليه وسلم قال: « كان الله ولم يكن شيء غيره، وكان عرشه على الماء، وكتب في الذكر كل شيء، وخلق السماوات والأرض، وأن له قوائم » كما في حديث أبي سعيد : « فإذا أنا بموسى آخذ بقائمة من قوائم العرش » .

وقد استدل من قال إنه مقبب، بما رواه أبو داود من قوله عليه الصلاة والسلام « وإن الله تعالى على عرشه، وإن عرشه على سماواته، [ ص: 2741 ] وسماواته فوق أرضه هكذا، وقال بأصابعه مثل القبة » . وهذا لا يدل على أنه فلك من الأفلاك، ولا مستدير مثل ذلك، لكن لفظ (القبة) يستلزم استدارة من العلو، لا من جميع الجوانب، إلا بدليل منفصل، ولفظ (الفلك) يستدل به على الاستدارة مطلقا، كما قال ابن عباس في: كل في فلك في فلكة مثل فلكة المغزل، وأما لفظ (القبة) فإنه لا يتعرض لهذا المعنى، لا بنفي ولا إثبات، لكن يدل على الاستدارة من العلو.

واعلم أن العرش، سواء كان هذا الفلك التاسع، أو جسما محيطا به، أو كان فوقه من جهة وجه الأرض، محيط به، أو قيل فيه غير ذلك، فيجب أن يعلم أن العالم العلوي والسفلي بالنسبة إلى الخالق تعالى في غاية الصغر، كما قال تعالى: وما قدروا الله حق قدره والأرض جميعا قبضته يوم القيامة والسماوات مطويات بيمينه سبحانه وتعالى عما يشركون

وفي الصحيحين عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه قال: « يقبض الله تبارك وتعالى الأرض يوم القيامة [ ص: 2742 ] ويطوي السماء بيمينه ثم يقول: أنا الملك. أين ملوك الأرض؟ » ، وفي الصحيحين عن عبد الله بن عمر ، عنه عليه الصلاة والسلام أنه قال: «يطوي الله عز وجل السماوات يوم القيامة، ثم يأخذهن بيده اليمنى، ثم يقول: أنا الملك، أين الجبارون، أين المتكبرون؟ ثم يطوي الأرضين بشماله، ثم يقول: أنا الملك، أين الجبارون، أين المتكبرون؟ » . وفي لفظ: «ويتميل رسول الله صلى الله عليه وسلم على يمينه وعلى شماله، حتى نظرت إلى المنبر يتحرك من أسفله شيء» .

وفي رواية أخرى قال: قرأ على المنبر : والأرض جميعا قبضته يوم القيامة الآية، قال: مطوية في كفه، يرمي بها كما يرمي الغلام بالكرة ، ففي هذه الأحاديث وغيرها، المتفق على صحتها، ما يبين أن السماوات والأرض وما بينهما بالنسبة إلى عظمته عز وجل، أصغر من أن تكون مع قبضه لها، إلا كالشيء الصغير في يد أحدنا، حتى يدحوها كما تدحى الكرة.

ثم قال في الجواب: فما وصف الله تعالى من نفسه وأسمائه على لسان رسوله صلى الله عليه وسلم سميناه كما سماه، ولم نتكلف علم ما سواه، فلا نجحد ما وصف، ولا نتكلف معرفة ما لم يصف، وإذ كان كذلك، فهو قادر على أن يقبضها ويدحوها كالكرة. وفي ذلك من الإحاطة بها ما لا يخفى، وإن شاء لم يفعل. وبكل حال فهو مباين لها، ليس بمجانب لها، ومن [ ص: 2743 ] المعلوم أن الواحد منا - ولله المثل الأعلى - إذا كان عنده خردلة، إن شاء قبضها، فأحاطت بها قبضته، وإن شاء لم يقبضها، بل جعلها تحته، فهو في الحالين مباين لها، وسواء قدر أن العرش هو محيط بالمخلوقات، كإحاطة الكرة بما فيها، أم قيل إنه فوقها وليس محيطا بها كوجه الأرض الذي نحن عليها بالنسبة إلى جوفها، وكالقبة بالنسبة إلى ما تحتها، أو غير ذلك، فعلى التقدير يكون العرش فوق المخلوقات، والخالق سبحانه فوقه، والعبد في توجهه إليه عز وجل، يقصد العلو، دون التحت.

وتمام هذا البحث بأن يقال: لا يخلو إما أن يكون العرش كريا كالأفلاك، ويكون محيطا بها، وإما أن يكون فوقها، وليس بكري.

فإن كان الأول، فمن المعلوم -باتفاق من يعلم هذا - أن الأفلاك مستديرة كرية، وأن الجهة العليا هي جهة المحيط، وهو المحدود، وأن الجهة السفلى هي المركز، وليس للأفلاك إلا جهتان: العلو والسفل فقط. وأما الجهات الست فهي للحيوان، فإن له ست جوانب: يؤم جهة فتكون أمامه، ويخلف أخرى فتكون خلفه، وجهة تحاذي شماله، وجهة تحاذي يمينه، وجهة تحاذي رأسه، وجهة تحاذي رجليه. وليس لهذه الجهات في نفسها صفة لازمة، بل هي بحسب النسبة والإضافة، فيكون يمين هذا ما يكون يسار هذا، ويكون فوق هذا ما يكون تحت هذا، لكن جهة العلو والسفل للأفلاك لا تتغير، فالمحيط هو للعلو، والمركز هو السفل، مع أن وجه الأرض التي وضعها الله تعالى للأنام، وأرساها بالجبال، هو الذي عليه الناس والبهائم وغيرهما.

فأما الناحية الأخرى منها فالبحر محيط بها، وليس هناك شيء من الآدميين وما يتبعهم. ولو قدر أن هناك أحدا، لكان على ظهر الأرض، ولم يكن من في هذه الجهة تحت من في هذه الجهة، ولا من في هذه تحت من في هذه. كما أن الأفلاك محيطة بالمركز، وليس أحد جانبي الفلك تحت الآخر، ولا القطب الشمالي تحت الجنوبي، ولا بالعكس، وإن كان الشمالي هو الظاهر لنا بحسب بعد الناس عن خط الاستواء، فما كان بعده عن خط الاستواء ثلاثين درجة مثلا، كان ارتفاع القطب عنده [ ص: 2744 ] ثلاثين درجة، وهو الذي يسمى عرض البلد، فكما أن جوانب الأرض المحيطة بها، وجوانب الفلك المستدير ليس بعضها فوق بعض ولا تحته، فكذلك من يكون على الأرض لا يقال إنه تحت أولئك، وإنما هذا خيال يتخيله الإنسان، وهو (تحت) إضافي. كما لو كانت نملة تمشي تحت سقف، فالسقف فوقها، وإن كانت رجلاها تحاذيانه، وكذلك من علق منكوسا، فإنه تحت السماء، وإن كانت رجلاه تلي السماء، وكذلك قد يتوهم الإنسان إذا كان في أحد جانبي الأرض أو الفلك، أن الجانب الآخر تحته. وهذا أمر لا يتنازع فيه اثنان ممن يقول إن الأفلاك مستديرة، وهذا كما أنه قول أهل الهيئة والحساب، فهو الذي عليه علماء المسلمين، كما ذكره أبو الحسين المناوي وأبو محمد بن حزم وأبو الفرج بن الجوزي وغيرهم. وهو المأخوذ من قول ابن عباس وغيره. ومن ظن أن من يكون في الفلك من ناحية يكون تحته من في الفلك من الناحية الأخرى في نفس الأمر، فهو متوهم عندهم.

فإذا كان الأمر كذلك، فإذا قدر أن العرش مستدير محيط بالمخلوقات كان هو أعلاها وسقفها وهو فوقها مطلقا، فلا يتوجه إليه وإلى ما فوقه الإنسان إلا من العلو.

ومن توجه إلى الفلك الثامن أو التاسع مثلا من غير جهة العلو، كان جاهلا باتفاق العقلاء، فكيف بالتوجه إلى العرش أو إلى ما فوقه ! وغاية ما يقدر أن يكون كري الشكل، والله تعالى محيط بالمخلوقات كلها إحاطة تليق بجلاله، فإن السماوات السبع والأرض في يده أصغر من الحمصة في يد أحدنا. وأما قول القائل: إذا كان كريا، والله من ورائه محيط بائن عنه، فما الفائدة في التوجه إلى العلو دون التحت، ومع هذا نجد في قلوبنا قصد العلو؟ فيقال: هذا إنما ورد لتوهم أن نصف الفلك يكون تحت الأرض، وتحت ما على وجه الأرض، من الآدميين والبهائم، وهذا غلط. فلو كان الفلك تحت الأرض من جهة، لكان تحتها من كل جهة، فكان يلزم أن يكون الفلك تحت الأرض مطلقا، وهذا قلب للحقائق إذ الفلك هو فوق الأرض مطلقا، وأهل الهيئة يقولون: لو أن الأرض مخروقة إلى ناحية [ ص: 2745 ] أرجلنا، وألقي في الخرق شيء ثقيل كالحجر ونحوه، لكان ينتهي إلى المركز، حتى لو ألقي من تلك الناحية حجر آخر، لالتقيا جميعا في المركز، الذي هو النقطة المتوسطة في كرة الأرض، ولو قدر أن إنسانين التقيا في المركز بدل الحجر، لالتقت رجلاهما، ولم يكن أحدهما تحت الآخر، بل كلاهما فوق المركز، وكلاهما تحت الفلك.

وإذا كان مطلوب أحد ما فوق الفلك لم يطلبه إلا من الجهة العليا، لأن مطلوبه من تلك الجهة أقرب، لأنه لو قدر أن رجلا أو ملكا يصعد إلى السماء، كان صعوده مما يلي رأسه، ولا يقول عاقل إنه يخرق الأرض ثم يصعد من تلك الناحية، أو يذهب يمينا أو شمالا ثم يصعد. ولو أن رجلا أراد مخاطبة القمر، فإنه لا يخاطبه إلا من الجهة العليا، مع أنه قد يشرق ويغرب، فكيف بما هو فوق كل شيء لا يأفل ولا يغيب سبحانه وتعالى.

وكما أن حركة الحجر تطلب مركزها بأقصر طريق، وهو الخط المستقيم، فالطلب الإرادي الذي يقوم بقلوب العباد، كيف يعدل عن الصراط المستقيم؟

[ابوالوليد المسلم]

تفسير "محاسن التأويل"
محمد جمال الدين القاسمي
سُورَةُ الْأَعراف
المجلد السابع
صـ 2746 الى صـ 2760
الحلقة (357)




مطلب في حديث الإدلاء

إلى أن قال:

وحديث الإدلاء، الذي رواه أبو هريرة وأبو ذر ، قد رواه الترمذي وغيره من حديث [ ص: 2746 ] الحسن عن أبي هريرة ، وهو منقطع، فإن الحسن لم يسمع من أبي هريرة ، ولكن يقويه حديث أبي ذر المرفوع. فإن كان ثابتا، فمعناه موافق لهذا، فإن قوله صلى الله عليه وسلم: « لو أدلى أحدكم بحبل لهبط على الله » ، إنما هو تقدير مفروض، أي: لو وقع الإدلاء لوقع عليه، لكن لا يمكن أن يدلي أحد على الله عز وجل شيئا، لأنه عال بالذات، وإذا أهبط شيء إلى جهة الأرض وقف في المركز، والمقصود بيان إحاطة الخالق سبحانه، كما بين أنه يقبض السماوات، ويطوي الأرض، ونحو ذلك مما فيه بيان إحاطته تعالى، ولهذا قرأ في تمام الحديث:

هو الأول والآخر والظاهر والباطن وهو بكل شيء عليم وهذا كله على [ ص: 2747 ] تقدير صحته، فإن الترمذي لما رواه قال: وفسره بعض أهل العلم بأنه هبط على علم الله. وبعض الحلولية والاتحادية يظن أن فيه ما يدل على زعمه الباطل من أنه سبحانه حال بذاته في كل مكان، أو أن وجوده وجود الأمكنة ونحو ذلك. وكذلك تأويله بالعلم غير مستقيم، بل على تقدير ثبوته، فالمراد به الإحاطة، ونحن لا نتكلم إلا بما نعلم، وما لم نعلمه أمسكنا عنه، وقد فطر الله تعالى الناس على التوجه في الدعاء إلى جهة العلو، وقال تعالى: فأقم وجهك للدين حنيفا فطرت الله التي فطر الناس عليها فجاءت الشريعة بالعبادة والدعاء بما يوافق الفطرة.

وقد ثبت في الصحيحين أنه صلى الله عليه وسلم قال: « إذا قام أحدكم إلى الصلاة فلا يبصق قبل وجهه، فإن الله تعالى قبل وجهه، ولا عن يمينه فإن عن يمينه ملكا، وليبصق عن يساره أو تحت رجله » . وفي رواية: إنه أذن أن يبصق في ثوبه ، وفي حديث أبي رزين [ ص: 2748 ] المشهور: لما أخبر صلى الله عليه وسلم أنه ما من أحد إلا سيخلو به ربه، فقال له أبو رزين : كيف يسعنا يا رسول الله وهو واحد ونحن جمع؟ فقال: « سأنبئك بمثل ذلك في آلاء الله تعالى: هذا القمر آية من آيات الله تعالى، كلكم يراه مخليا به، فالله أكبر » .

وفي الصحيحين: « لينتهين أقوام عن رفع أبصارهم في الصلاة، أو لا ترجع إليهم أبصارهم » .

واتفق العلماء على أن رفع المصلي بصره إلى السماء منهي عنه، وروى محمد بن سيرين أن النبي صلى الله عليه وسلم كان يرفع بصره في الصلاة إلى السماء، حتى نزل: الذين هم في صلاتهم خاشعون فكان بصره لا يجاوز موضع سجوده .

فهذا مما جاءت به الشريعة تكميلا للفطرة، لأن الداعي المأمور بالذل، لا يناسب حاله أن ينظر إلى ناحية من يدعوه، خلافا للجهمية الذين لا يفرقون بين العرش وقعر البحر، وقد قال تعالى: قد نرى تقلب وجهك في السماء الآية، ثم بين تأويل: (الحجر الأسود يمين الله في الأرض فمن صافحه وقبله فكأنما صافح الله تعالى وقبل يمينه ، وقال: قد ظنوا أن هذا وأمثاله محتاج إلى التأويل، وهذا وهم، لأنه لو كان هذا اللفظ ثابتا عن [ ص: 2749 ] النبي صلى الله عليه وسلم فإنه صريح في أن الحجر ليس هو من صفاته تعالى، وتقييده بالأرض يدل على أنه ليس هو يده على الإطلاق، فلا تكون اليد حقيقة. وقوله: (فكأنما صافح الله تعالى)... إلخ، صريح في أن المصافح ليس مصافحا له تعالى، لأن المشبه ليس هو المشبه به.

إلى أن قال: فهذا كله بتقدير كرية العرش، وأما إذا قدر أنه ليس بكري الشكل، بل هو فوق العالم من الجهة التي هي وجه الأرض، وأنه فوق الأفلاك الكرية، كما أن وجه الأرض الموضوع للأنام، فوق نصف الأرض الكري، أو غير ذلك من المقادير التي يقدر فيها أن العرش فوق ما سواه، فعلى كل تقدير لا يتوجه إلى الله تعالى إلا إلى العلو، مع كونه على عرشه مباينا لخلقه. وعلى ما ذكرناه لا يلزم شيء من المحذور والتناقض، وهذا يزيل كل شبهة تنشأ من اعتقاد فاسد، وهو أن يظن أن العرش إذا كان كريا، والله تعالى فوقه كما تقتضيه ذاته ـ سبحانه عن مشابهة المخلوقين- وجب (فيما عند الزاعم) أن يكون سبحانه كريا، ثم يعتقد أنه إذا كان كريا فيصح التوجه إلى ما هو كري كالفلك التاسع من جميع الجهات، وهذا خطأ، فإن القول بأن العرش كري لا يجوز أن يظن أنه مشابه للأفلاك في أشكالها وأقدارها أو في صفاتها، بل قد تبين أنه سبحانه أعظم وأكبر من أن تكون المخلوقات عنده أصغر من الحمصة في يد أحدنا، فإذا كانت الحمصة مثلا في يد الإنسان أو تحته أو نحو ذلك، هل يتصور عاقل، إذا استشعر علو الإنسان على ذلك وإحاطته، بأن يكون الإنسان كالفلك؟ فالله تعالى -وله المثل الأعلى- أعظم من أن يظن به ذلك. وإنما يظنه الذين لم يقدروا الله حق قدره والأرض جميعا قبضته يوم القيامة والسماوات مطويات بيمينه سبحانه وتعالى عما يشركون. وإذا لم يكن كريا، فالأمر ظاهر مما تقدم، وبهذا يظهر الجواب عن السؤال من وجوه متعددة، والله تعالى أعلم.

[ ص: 2750 ] وإنما أشبعنا الكلام في هذا المقام، لأنه من أصول العقائد الدينية، ومهمات المسائل التوحيدية، وقد كثر فيه تعارك الآراء، وتصادم الأهواء، ولم يأت جمهور المتكلمين المؤولين بشيء يعلق بقلب الأذكياء، بل اجتهدوا في إيراد التمحلات التي تأباها فطرة الله أشد الإباء، فبقيت نفوس أنصار السنة المحققين، مائلة إلى مذهب السلف الصالحين، فإن الأئمة منهم، كان عقدهم ما بيناه فلا تكن من الممترين، والحمد لله رب العالمين.

وقوله تعالى: يغشي الليل النهار أي: يغطيه به، يعني أنه تعالى يأتي بالليل على النهار، فيغطيه ويلبسه، حتى يذهب بنوره، ويصير الجو مظلما، بعد ما كان مضيئا.

قال الشهاب : وجوز جعل الليل والنهار مغشى على الاستعارة، بأن يجعل غشيان مكان النهار وإظلامه بمنزلة غشيانه للنهار نفسه، فكأنه لف عليه لف الغشاء، أو شبه تغييب كل منهما، بطريانه عليه، بستر اللباس للابسه -انتهى.

ولم يذكر العكس للعلم به، أو لأن اللفظ يحتملها، ولذلك قرئ: (يغشى الليل النهار) بنصب الليل، ورفع النهار: يطلبه حثيثا أي: يعقبه سريعا، كالطالب له، لا يفصل بينهما شيء.

قال الرازي : وإنما وصف سبحانه هذه الحركة بالسرعة، لأن تعاقب الليل والنهار إنما يحصل بحركة الفلك الأعظم، وتلك الحركة أشد الحركات سرعة، وأكملها شدة، حتى إن الباحثين عن أحوال الموجودات قالوا: الإنسان إذا كان في العدو الشديد الكامل، فإلى أن يرفع رجله ويضعها يتحرك الفلك الأعظم ثلاثة آلاف ميل، وإذا كان الأمر كذلك، كانت تلك الحركة في غاية الشدة والسرعة، فلهذا السبب قال تعالى: يطلبه حثيثا " ؛ والشمس والقمر والنجوم مسخرات بأمره أي مذللات لما يراد منها من طلوع وغروب وسير ورجوع بقضائه وتصريفه.

قال الشهاب : وسماه (أمرا) على التشبيه، إذ جعل هذه الأشياء لكونها تابعة لتدبيره وتصريفه كما يشاء كأنهن مأمورات منقادة لأمره، ويصح حمله على ظاهره. انتهى.

[ ص: 2751 ] أي وهو الكلام، فيكون تعالى أمر هذه الأجرام بالسير الدائم، والحركة المستمرة إلى انقضاء الدنيا، وخراب هذا العالم. وقد قرئ ((والشمس)) وما بعده بالنصب عطفا على " السماوات " ونصب " مسخرات " على الحال. وقرأها ابن عامر كلها بالرفع على الابتداء، والخبر: ألا له الخلق والأمر أي هو الذي خلق الأشياء كلها، وهو الذي صرفها على حسن إرادته، وفسر الأمر بالقضاء والحكم.

تنبيهان:

الأول: استخرج سفيان بن عيينة من هذا المعنى، أن كلام الله عز وجل ليس بمخلوق، فقال: إن الله تعالى فرق بين الخلق والأمر، فمن جمع بينهما فقد كفر. يعني أن من جعل الأمر الذي هو كلامه تعالى من جملة ما خلقه فقد كفر، لأن المخلوق لا يقوم بمخلوق مثله. كذا في (اللباب). قال في (الإكليل): استدل به ابن عيينة على أن القرآن غير مخلوق، أخرجه ابن أبي حاتم . لأن (الأمر) هو الكلام، وقد عطفه على (الخلق) فاقتضى أن يكون غيره، لأن العطف يقتضي المغايرة، وسبقه إلى هذا الاستنباط محمد بن كعب القرظي .انتهى.

الثاني: قال في (اللباب): في الآية دليل على أنه لا خالق إلا الله عز وجل، أي للحصر المستفاد من تقديم الظرف، ففيه رد على من يقول إن للشمس والقمر والكواكب تأثيرات في هذا العالم.

تبارك الله رب العالمين أي تقدس وتنزه وتعالى وتعاظم. قال في (التاج): سئل أبو العباس عن تفسير تبارك الله " فقال: ارتفع. انتهى.

ولما ذكر تعالى الدلائل الدالة على كمال القدرة والحكمة، ليفردوه بالألوهية، أمرهم بأن يدعوه وحده متذللين مخلصين، فقال سبحانه:

[ ص: 2752 ]
القول في تأويل قوله تعالى:

[55] ادعوا ربكم تضرعا وخفية إنه لا يحب المعتدين

ادعوا ربكم تضرعا وخفية " نصب على الحال، أي: ذوي تضرع وخفية، والتضرع تفعل من (الضراعة) وهو الذل. والخفية (بضم الخاء وكسرها)، مصدر خفي كرضي بمعنى اختفى، أي: استتر وتوارى، وإنما طلب الدعاء مع تينك الحالتين لأن المقصود من الدعاء أن يشاهد العبد حاجته وعجزه وفقره لربه ذي القدرة الباهرة، والرحمة الواسعة. وإذا حصل له ذلك، فلا بد من صونه عن الرياء، وذلك بالاختفاء، وتوصلا للإخلاص.

فوائد:

في هذه الآية مشروعية الدعاء، بشرطيه المذكورين:

قال السيوطي في (الإكليل): ومن التضرع رفع الأيدي في الدعاء، فيستحب. وقد أخرج البزار عن أنس قال: « رفع رسول الله صلى الله عليه وسلم يديه بعرفة يدعو، فقال أصحاب النبي صلى الله عليه وسلم: هذا الابتهال. ثم خاضت الناقة، ففتح إحدى يديه فأخذها وهو رافع الأخرى » . انتهى.

وفي الصحيحين عن أبي موسى الأشعري قال: رفع الناس أصواتهم بالدعاء، فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم: « أيها الناس ! اربعوا على أنفسكم، فإنكم لا تدعون أصم ولا غائبا، إن الذي تدعون سميع قريب » الحديث.

[ ص: 2753 ] وقال عبد الله بن المبارك عن مبارك بن فضالة عن الحسن قال: إن كان الرجل، لقد جمع القرآن وما يشعر به الناس، وإن كان الرجل، لقد فقه الفقه الكثير وما يشعر به الناس؛ وإن كان الرجل، ليصلي الصلاة الطويلة في بيته وعنده الزور وما يشعرون به. ولقد أدركنا أقواما ما كان على الأرض من عمل يقدرون أن يعملوه في السر، فيكون علانية أبدا. ولقد كان المسلمون يجتهدون في الدعاء، وما يسمع لهم صوت، إن كان إلا همسا بينهم وبين ربهم. وذلك أن الله تعالى يقول: ادعوا ربكم تضرعا وخفية وذلك أن الله ذكر عبدا صالحا رضي فعله فقال: إذ نادى ربه نداء خفيا

وقال ابن جريج : يكره رفع الصوت والنداء والصياح في الدعاء، ويؤمر بالتضرع والاستكانة.

وقال الناصر في (الانتصاف): وحسبك في تعين الإسرار في الدعاء اقترانه بالتضرع في الآية، فالإخلال به كالإخلال بالضراعة إلى الله في الدعاء، وإن دعاء لا تضرع فيه ولا خشوع، لقليل الجدوى، فكذلك دعاء لا خفية ولا وقار يصحبه. وترى كثيرا من أهل زمانك يعتمدون الصراخ والصياح في الدعاء، خصوصا في الجوامع، حتى يعظم اللغط ويشتد، وتستك المسامع وتستد، ويهتز الداعي بالناس، ولا يعلم أنه جمع بين بدعتين: رفع الصوت في الدعاء، وفي المسجد، وربما حصلت للعوام حينئذ رقة لا تحصل مع خفض الصوت، ورعاية سمت الوقار، وسلوك السنة الثابتة بالآثار. وما هي إلا رقة شبيهة بالرقة العارضة للنساء والأطفال، ليست خارجة عن صميم الفؤاد، لأنها لو كانت من أصل، لكانت عند اتباع السنة في الدعاء، وفي خفض الصوت به، أوفر وأوفى وأزكى.

فما أكثر التباس الباطل بالحق، على عقول كثيرة من الخلق، اللهم أرنا الحق حقا وارزقنا اتباعه، وأرنا الباطل باطلا وارزقنا اجتنابه. انتهى.

[ ص: 2754 ] وقد روى الحافظ أبو الشيخ في (الثواب) عن أنس مرفوعا: « دعوة في السر تعدل سبعين دعوة في العلانية » .

وقوله تعالى: إنه لا يحب المعتدين " أي: لا يحب دعاء المجاوزين لما أمروا به في كل شيء، ويدخل فيه الاعتداء بترك الأمرين المذكورين، وهما التضرع والإخفاء دخولا أوليا.

قال السيوطي في (الإكليل): في الآية كراهية الاعتداء في الدعاء. وفسره زيد ابن أسلم بالجهر، وأبو مجلز بسؤال منازل الأنبياء، وسعيد بن جبير بالدعاء على المؤمن بالسر. أخرج ذلك ابن أبي حاتم ، ولا يخفى أن هذا جميعه مما يشمله الاعتداء.

وقد روى الإمام أحمد وأبو داود ، أن سعدا سمع ابنا له يدعو وهو يقول: اللهم إني أسألك الجنة ونعيمها وإستبرقها، ونحوا من هذا، وأعوذ بك من النار وسلاسلها وأغلالها فقال: لقد سألت الله خيرا كثيرا، وتعوذت بالله من شر كثير وإني سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول: « إنه سيكون قوم يعتدون في الدعاء » وفي لفظ: « يعتدون في الطهور والدعاء، وقرأ هذه الآية: ادعوا ربكم الآية » ، وإن بحسبك أن تقول: اللهم إني أسألك الجنة وما قرب إليها من قول أو عمل، وأعوذ بك من النار وما قرب إليها من قول أو عمل.

وروى الإمام أحمد وأبو داود أن عبد الله بن مغفل سمع ابنه يقول: اللهم إني أسألك القصر الأبيض عن يمين الجنة إذا دخلتها. فقال: يا بني سل الله الجنة، وعذ به من النار، فإني سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول: « يكون قوم يعتدون في الدعاء والطهور » .
[ ص: 2755 ] القول في تأويل قوله تعالى:

[56] ولا تفسدوا في الأرض بعد إصلاحها وادعوه خوفا وطمعا إن رحمت الله قريب من المحسنين

ولا تفسدوا في الأرض بعد إصلاحها " قال أبو مسلم : أي لا تفسدوها بعد إصلاح الله إياها، بأن خلقها على أحسن نظام، وبعث الرسل، وبين الطريق، وأبطل الكفر.

وقال أبو حيان : هذا نهي عن إيقاع الفساد في الأرض، وإدخال ماهيته في الوجود بجميع أنواعه، من إفساد النفوس والأموال والأنساب والعقول والأديان.

ومعنى بعد إصلاحها " : بعد أن أصلح الله خلقها على الوجه الملائم لمنافع الخلق، ومصالح المكلفين. انتهى.

وادعوه خوفا وطمعا أي: ذوي خوف من وبيل العقاب، نظرا إلى قصور أعمالكم، وطمع فيما عنده من جزيل الثواب، نظرا إلى سعة رحمته، ووفور فضله وإحسانه: إن رحمت الله قريب من المحسنين أي: أن رحمته مرصدة للمحسنين الذين يتبعون أوامره، ويتركون زواجره، كما قال تعالى: ورحمتي وسعت كل شيء فسأكتبها للذين يتقون الآية.

لطائف:

الأولى -قال في (اللباب): إن قلت: قال في أول الآية ادعوا ربكم تضرعا وخفية " وقال هنا وادعوه " ، وهذا هو عطف الشيء على نفسه، فما فائدة ذلك؟

قلت: الفائدة فيه أن المراد بقوله تعالى ادعوا ربكم " أي: ليكن الدعاء مقرونا [ ص: 2756 ] بالتضرع والإخبات، وقوله: وادعوه خوفا وطمعا " أن فائدة الدعاء أحد هذين الأمرين، فكانت الآية الأولى في بيان شرط صحة الدعاء، والآية الثانية في بيان فائدة الدعاء. وقيل: معناه كونوا جامعين في أنفسكم بين الخوف والرجاء في أعمالكم كلها، ولا تطمعوا أنكم وفيتم حق الله في العبادة والدعاء، وإن اجتهدتم فيهما.

الثانية: في قوله تعالى: إن رحمت الله " الآية، ترجيح للطمع على الخوف، لأن المؤمن بين الرجاء والخوف، ولكنه إذا رأى سعة رحمته وسبقها، غلب الرجاء عليه. وفيه أيضا تنبيه على ما يتوسل به إلى الإجابة، وهو الإحسان في القول والعمل.

قال مطر الوراق : استنجزوا موعود الله بطاعته، فإنه قضى أن رحمته قريب من المحسنين.

الثالثة: تذكير (قريب)، لأن (الرحمة) بمعنى الرحم، أو لأنه صفة لمحذوف، أي: أمر قريب، أو على تشبيه ب (فعيل)، الذي هو بمعنى (مفعول)، أو الذي هو مصدر كالنقيض والصهيل، أو للفرق بين القريب من النسب والقريب من غيره، فإنه يقال: فلانة قريبة مني لا غير، وفي المكان وغيره يجوز الوجهان، أو لاكتسابه التذكير من المضاف إليه، كما أن المضاف يكتسب التأنيث من المضاف إليه، وقد أوصلوا توجيه تذكيره إلى خمسة عشر وجها.

ولما ذكر تعالى أنه خالق السماوات والأرض، وأنه المتصرف الحاكم المدبر المسخر، وأرشد إلى دعائه لأنه على ما يشاء قدير، نبه تعالى على أنه الرزاق، وأنه يعيد الموتى يوم القيامة، فقال سبحانه:

[ ص: 2757 ]
القول في تأويل قوله تعالى:

[57] وهو الذي يرسل الرياح بشرا بين يدي رحمته حتى إذا أقلت سحابا ثقالا سقناه لبلد ميت فأنـزلنا به الماء فأخرجنا به من كل الثمرات كذلك نخرج الموتى لعلكم تذكرون

" وهو الذي يرسل الرياح بشرا بين يدي رحمته أي قدام رحمته التي هي المطر، فإن الصبا تثير السحاب، والشمال تجمعه والجنوب تدره، والدبور تفرقه. وهذا كقوله تعالى: وهو الذي ينـزل الغيث من بعد ما قنطوا وينشر رحمته وقوله سبحانه: ومن آياته أن يرسل الرياح مبشرات قال الثعالبي : المبشرات التي تأتي بالسحاب والغيث.

تنبيه:

قال أبو البقاء : يقرأ ((نشرا)) بالنون والشين مضمومتين، وهو جمع، وفي واحده وجهان: أحدهما ((نشور)) مثل صبور وصبر، فعلى هذه يجوز أن يكون (فعول) بمعنى (فاعل)، أي: ينشر الأرض. ويجوز أن يكون بمعنى (مفعول)، كركوب بمعنى مركوب، أي: منشورة بعد الطي، أو منشرة أي: محياة، من قولك أنشر الله الميت فهو منشر، ويجوز أن يكون جمع ناشر، مثل بازل وبزل. ويقرأ بضم النون وإسكان الشين على تخفيف المضموم. ويقرأ نشرا بفتح النون وإسكان الشين، وهو مصدر نشر بعد الطي، أو من قولك أنشر الله الميت فنشر أي عاش. ونصبه على الحال، أي ناشرة، أو ذات نشر، كما تقول: جاء ركضا أي راكضا.

[ ص: 2758 ] ويقرأ: بشرا بالباء وضمتين، وهو جمع بشير، مثل قليب وقلب، ويقرأ كذلك إلا أنه بسكون الشين على التخفيف. ويقرأ بشرى مثل حبلى، أي: ذات بشارة ويقرأ بشرا بفتح الباء وسكون الشين، وهو مصدر بشرته - أي: بالتخفيف- إذا بشرته. انتهى.

حتى إذا أقلت " أي: حملت سحابا ثقالا " أي من كثرة ما فيها من الماء سقناه " أي السحاب. قال الشهاب : السحاب اسم جنس جمعي، يفرق بينه وبين واحده بالتاء، كتمر وتمرة، وهو يذكر ويؤنث ويفرد وصفه، ويجمع، وأهل اللغة تسميه جمعا، فلذا روعي فيه الوجهان، في وصفه وضميره. انتهى. أي: أرسلناه مع أن طبعه الهبوط: لبلد ميت " أي: لأجله ولمنفعته، أو لإحيائه أو لسقيه. و (ميت)، قرئ مشددا ومخففا فأنـزلنا به الماء " أي الضمير. والضمير في (به) للبلد فأخرجنا به من كل الثمرات أي المختلفة الأنواع، مع أن ماءها واحد. والمراد (بكل الثمرات)، المعتادة في كل بلد تخرج به على الوجه الذي أجرى الله العادة بها ودبرها.

والضمير في (به)، للماء أو للبلد. كذلك " أي مثل ذلك الإخراج نخرج الموتى " أي نحييها بعد صيرورتها رميما يوم القيامة، ينزل الله سبحانه وتعالى ماء من السماء، فتمطر الأرض أربعين يوما، فتنبت منه الأجساد في قبورها، كما ينبت الحب في الأرض لعلكم تذكرون " أي إنما وصفنا ما وصفنا من هذا التمثيل لكي تتذكروا، من أحوال الثمرات التي أعيدت إلى حالها بعد تلفها، أحوال الآخرة، فتعلموا أن من قدر على ذلك، قدر على هذا بلا ريب.

تنبيه:

من أحكام الآية كما قال الجشمي : أنها تدل على عظم نعمه تعالى علينا بالمطر، وتدل على الحجاج في إحياء الموتى بإحياء الأرض بالنبات، وتدل على أنه أراد من الجميع التذكر. وتدل على أنه أجرى العادة بإخراج النبات بالماء. وإلا فهو قادر على إخراجه من غير ماء، فأجرى العادة على وجوه دبرها عليها على ما نشاهده، لضرب من المصلحة دينا ودنيا.

[ ص: 2759 ] ومنها إذا رأى الأرض الطيبة تزرع دون الأرض السبخة، وأنها قطع متجاورات، علم فساد التقليد، وأنه يجب أن يتفحص عن الحق حتى يعتقده. ومنها أنه إذا زرع وعلم وجوب حفظه من المبطلات، علم وجوب حفظ الأعمال الصالحة من المحبطات.
القول في تأويل قوله تعالى:

[58] والبلد الطيب يخرج نباته بإذن ربه والذي خبث لا يخرج إلا نكدا كذلك نصرف الآيات لقوم يشكرون

والبلد الطيب أي: الأرض الكريمة التربة يخرج نباته بإذن ربه أي يخرج نباته وافيا حسنا غزير النفع بمشيئته وتيسيره والذي خبث " أي كالحرة، وهي الأرض ذات الحجارة السود. وكالسبخة (بكسر الباء)، وهي الأرض ذات الملح لا يخرج " أي: نباته إلا نكدا " أي: قليلا، عديم النفع. يقال: عطاء نكد، أي قليل لا خير فيه، وكذا رجل نكد. قال:

فأعط ما أعطيته طيبا لا خير في المنكود والناكد

وقال:

لا تنجز الوعد إن وعدت وإن أعطيت، أعطيت تافها نكدا

تنبيه:

قال ابن عباس في الآية: هذا مثل ضربه الله للمؤمن والكافر.

وقال قتادة : المؤمن سمع كتاب الله فوعاه بعقله، وانتفع به، كالأرض الطيبة أصابها الغيث فأنبتت، والكافر بخلاف ذلك، وهذا كما في الصحيحين عن أبي موسى قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: « مثل ما بعثني الله به من الهدى والعلم كمثل الغيث الكثير، أصاب [ ص: 2760 ] أرضا، فكانت منها نقية قبلت الماء فأنبتت الكلأ والعشب الكثير، وكانت منها أجادب أمسكت الماء فنفع الله بها الناس فشربوا وسقوا وزرعوا، وأصاب منها طائفة أخرى إنما هي قيعان لا تمسك ماء ولا تنبت كلأ، فذلك مثل من فقه في دين الله ونفعه ما بعثني الله به فعلم وعلم، ومثل من لم يرفع بذلك رأسا، ولم يقبل هدى الله الذي أرسلت به » .

لطيفة:

قال أبو البقاء : يقرأ ((يخرج نباته)) بفتح الياء وضم الراء ورفع النبات. ويقرأ كذلك إلا أنه بضم الياء، على ما لم يسم فاعله. ويقرأ بضم الياء وكسر الراء ونصب النبات أي: فيخرج الله أو الماء. ثم قال: ويقرأ نكدا " بفتح النون وكسر الكاف، وهو حال، ويقرأ بفتحهما على أنه مصدر أي: ذا نكد. ويقرأ بفتح النون وسكون الكاف وهو مصدر أيضا، وهو لغة ويقرأ يخرج بضم الياء وكسر الراء، ونكدا مفعوله.

كذلك نصرف الآيات " أي: نبين وجوه الحجج ونرددها ونكررها لقوم يشكرون " يعني كما ضربنا هذا المثل، كذلك نبين الآيات الدالة على التوحيد والإيمان آية بعد آية، وحجة بعد حجة، لقوم يشكرون الله تعالى على إنعامه عليهم بالهداية، وأن جنبهم سبيل الضلالة، وإنما خص الشاكرين بالذكر لأنهم هم الذين انتفعوا بسماع القرآن.
القول في تأويل قوله تعالى:

[59] لقد أرسلنا نوحا إلى قومه فقال يا قوم اعبدوا الله ما لكم من إله غيره إني أخاف عليكم عذاب يوم عظيم

لقد أرسلنا نوحا إلى قومه " اعلم أن الله تعالى لما ذكر في أول السورة قصة آدم ، وما اتصل بها من آثار قدرته، وغرائب صنعته الدالة على توحيده وربوبيته، وأقام الحجة الدامغة على صحة البعث بعد الموت- أتبع ذلك بقصص الأنبياء عليهم الصلاة والسلام، وما جرى لهم مع أممهم.

[ابوالوليد المسلم]

تفسير "محاسن التأويل"
محمد جمال الدين القاسمي
سُورَةُ الْأَعراف
المجلد السابع
صـ 2761 الى صـ 2775
الحلقة (358)



قال الرازي : وفيه فوائد:

[ ص: 2761 ] أحدها: التنبيه على أن إعراض الناس عن قبول هذه الدلائل والبينات، ليس من خواص قوم النبي صلى الله عليه وسلم، بل هذه العادة المذمومة كانت حاصلة في جميع الأمم السالفة، والمصيبة إذا عمت خفت، فكان ذكر قصصهم، وحكاية إصرارهم وعنادهم، يفيد تسلية للنبي صلى الله عليه وسلم، وتخفيف ذلك على قلبه.

ثانيها: أنه تعالى يحكي في هذه القصص أن عاقبة أمر أولئك المنكرين كان إلى اللعن في الدنيا، والخسارة في الآخرة، وعاقبة أمر المحقين إلى الدولة في الدنيا والسعادة في الآخرة، وذلك يقوي قلوب المحقين، ويكسر قلوب المبطلين.

وثالثها: التنبيه على أنه تعالى، وإن كان يمهل هؤلاء المبطلين، ولكنه لا يهملهم، بل ينتقم منها على أكمل الوجوه.

ورابعها: بيان أن هذه القصص دالة على نبوة محمد صلى الله عليه وسلم، لأنه كان أميا، وما طالع كتابا، ولا تلمذ أستاذا.

فإذا ذكر هذه القصص على الوجه من غير تحريف ولا خطأ، دل ذلك على أنه إنما عرفها بالوحي من الله تعالى.

ونوح عليه السلام هو ابن لامك بن متوشالح بن أخنوخ بن يارد بن مهلئيل بن قينان بن أنوش بن شيث بن آدم عليه السلام. هكذا نسبه ابن إسحاق وغير واحد من الأئمة، وأصله من التوراة.

ومعنى (أرسلنا): بعثنا، وهو أول نبي بعثه الله بعد إدريس . كذا في (اللباب). وإدريس هو أخنوخ فيما يزعمون.

قاله ابن كثير : قال محمد بن إسحاق : ولم يلق نبي من قومه من الأذى مثل نوح ، إلا نبي قتل، وقال يزيد الرقاشي : إنما سمي نوحا لكثرة ما ناح على نفسه. انتهى.

وفيه نظر، لأنه إنما يصح ما ذكره، لو كان نوح لقبا مع وجود اسم له غيره، واللفظ عربي، لمناسبة الاشتقاق. أما وهو اسمه الوضعي، واللفظ غير عربي، فلا. وفي كتاب (تأويل الأسماء الواقعة في الكتب السالفة) أن نوحا معناه راحة أو سلوان، فتثبت.

[ ص: 2762 ] وكان، قبل بعثة نوح عليه السلام، قوم عرفوا الله وعبدوه خصوصا في عائلة شيث عليه السلام، ثم فسد نسل شيث أيضا، واختلطوا مع الأشرار، وامتلأت الأرض من جرائمهم، وزاغوا عن الصراط المستقيم، وصاروا يعبدون الأوثان والأصنام، فأرسل الله تعالى إليهم نوحا عليه السلام، ليدلهم على طريق الرشاد.

قال ابن كثير : قال عبد الله بن عباس وغير واحد من علماء التفسير: كان أول ما عبدت الأصنام أن قوما صالحين ماتوا، فبنى قومهم عليهم مساجد، وصوروا صور أولئك فيها، ليتذكروا حالهم وعبادتهم فيتشبهوا بهم. فلما طال الزمان جعلوا أجسادا على تلك الصور، فلما تمادى الزمان عبدوا تلك الأصنام وسموها بأسماء أولئك الصالحين: ودا وسواعا ويغوث ويعوق ونسرا، فلما تفاقم الأمر بعث الله سبحانه - وله الحمد والمنة - رسوله نوحا فأمرهم بعبادة الله وحده لا شريك له فقال يا قوم " أي: الذين حقهم أن يشاركوني في كمالاتي اعبدوا الله ما لكم من إله " أي: مستحق للعبادة في الوجود غيره " ، قرئ بالحركات الثلاث، فالرفع صفة لإله، باعتبار محله الذي هو الرفع على الابتداء أو الفاعلية، وبالجر على اللفظ، وبالنصب على الاستثناء، وحكم (غير)، حكم الاسم الواقع بعد (إلا)، أي: ما لكم من إله إلا إياه.

إني أخاف عليكم " أي: إن تركتم عبادته أو عبدتم غيره. عذاب يوم عظيم " هو يوم القيامة إذا لقيتم الله وأنتم مشركون به، أو يوم نزول العذاب عليهم، وهو الطوفان.

ووصف اليوم ب(العظم) لبيان عظم ما يقع فيه، وتكميل الإنذار.

قال الزمخشري : فإن قلت: فما موقع الجملتين بعد قوله: " اعبدوا الله " ؟ قلت: الأولى: بيان لوجه اختصاصه بالعبادة، والثانية: بيان للداعي إلى عبادته، لأنه هو المحذور عقابه، دون ما كانوا يعبدونه من دون الله.

[ ص: 2763 ]
القول في تأويل قوله تعالى:

[60] قال الملأ من قومه إنا لنراك في ضلال مبين

قال الملأ من قومه " أي: الأشراف، أو الجماعة، أو ذوو الشارة والتجمع. إنا لنراك " أي: بأمرك بعبادة الله، وترك عبادة غيره وتخويف العذاب على ترك عبادة الله، وعلى عبادة غيره. في ضلال مبين " أي: في ذهاب عن طريق الحق والصواب، لكونه خلاف ما وجدنا عليه آباءنا.

قال ابن كثير : وهكذا حال الفجار، إنما يرون الأبرار في ضلالة، كقوله: وإذا رأوهم قالوا إن هؤلاء لضالون وقال الذين كفروا للذين آمنوا لو كان خيرا ما سبقونا إليه وإذ لم يهتدوا به فسيقولون هذا إفك قديم إلى غير ذلك من الآيات.
القول في تأويل قوله تعالى:

[61] قال يا قوم ليس بي ضلالة ولكني رسول من رب العالمين

قال يا قوم ليس بي ضلالة ولكني رسول من رب العالمين " .
القول في تأويل قوله تعالى:

[62] أبلغكم رسالات ربي وأنصح لكم وأعلم من الله ما لا تعلمون

أبلغكم رسالات ربي " أي: ما أوحي إلي في الأوقات المتطاولة، أو في المعاني المختلفة، من الأوامر والنواهي، والمواعظ والزواجر، والبشائر والنذائر. ويجوز أن يريد رسالاته إليه وإلى الأنبياء قبله من صحف جده، إدريس ، فهذا نكتة جمع (الرسالات)، وإلا فرسالة كل نبي واحدة، وهي مصدر، والأصل فيه أن لا يجمع، فجمع لما ذكر.

[ ص: 2764 ] وأنصح لكم " وأقصد صلاحكم بإخلاص وأعلم من الله ما لا تعلمون أي: من الأمور الغيبية التي لا تعلم إلا من طريق الوحي، أشياء لا علم لكم بها، أو أعلم من قدرته الباهرة، وشدة بطشه على أعدائه، وأن بأسه لا يرد عن القوم المجرمين ما لا تعلمونه.

قال ابن كثير : وهذا شأن الرسول أن يكون مبلغا فصيحا ناصحا عالما بالله، لا يدركه أحد من خلق الله في هذه الصفات، كما جاء في صحيح مسلم أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال لأصحابه يوم عرفة ، وهم أوفر ما كانوا وأكثر جميعا: « أيها الناس ! إنكم مسؤولون عني، فما أنتم قائلون؟ قالوا نشهد أنك قد بلغت وأديت ونصحت. فجعل يرفع إصبعه إلى السماء، وينكسها عليهم ويقول: اللهم اشهد، اللهم اشهد » .
[ ص: 2765 ] القول في تأويل قوله تعالى:

[63] أوعجبتم أن جاءكم ذكر من ربكم على رجل منكم لينذركم ولتتقوا ولعلكم ترحمون

أوعجبتم أن جاءكم ذكر " أي: موعظة من ربكم على رجل منكم لينذركم " أي: من العذاب إن لم تؤمنوا ولتتقوا " أي: وليوجد منكم التقوى، وهي الخشية بسبب الإنذار، ولعلكم ترحمون " أي: ولترحموا بالتقوى إن وجدت منكم.
القول في تأويل قوله تعالى:

[64] فكذبوه فأنجيناه والذين معه في الفلك وأغرقنا الذين كذبوا بآياتنا إنهم كانوا قوما عمين

فكذبوه " أي أصروا على تكذيبه مع طول مدة إقامته فيهم ولم يؤمن معه منهم إلا قليل فأنجيناه والذين معه في الفلك وأغرقنا الذين كذبوا بآياتنا إنهم كانوا قوما عمين أي: عن الحق، فلم يستبصروا الحق ولم يستنيروا بنور الوحي الذي هو كالشمس، ولا بظهور الآيات، ولا بآية الطوفان المغرق لهم، بعد إنذاره به، على تكذيبهم، والعمى ذهاب بصر العينين، وبصر القلب. يقال: عمي فهو أعمى وعم، كما في القاموس.

وكان من أمر نوح عليه السلام، أن قومه، لما أعرضوا عن الإيمان، وتمادوا على العصيان، وعبادة الأوثان، وطال عليه أمرهم، شكاهم إلى الله تعالى، فأوحى الله إليه أنه: لن يؤمن من قومك إلا من قد آمن وهم ناس قليل، فحينئذ دعا عليهم فقال: وقال نوح رب لا تذر على الأرض من الكافرين ديارا فأوحى الله إليه أن يصنع السفينة، وصار قومه يسخرون منه، ويقولون: يا نوح ! قد صرت نجارا بعد النبوة ! فقال: إن تسخروا منا فإنا نسخر منكم كما تسخرون فسوف تعلمون من يأتيه [ ص: 2766 ] عذاب يخزيه ويحل عليه عذاب مقيم فلما فرغ من صنع السفينة، أمره الله تعالى أن يحمل فيها من كل زوجين اثنين من أنواع الحيوانات، حتى لا ينقطع نسلها. وحشرها إليه من كل جهة. ولما رأى فوران التنور، وكان هو العلامة بينه وبين الله تعالى في ابتداء الطوفان، ركب الفلك هو ومن آمن معه، وحمل من كل زوجين اثنين، وأمر الله تعالى السماء أن تمطر. والأرض أن تتفجر عيونا، وارتفع الماء في هذا الطوفان فوق رؤوس الجبال، فهلك جميع ما على الأرض من جنس الحيوان، ولم يبق حيا غير أهل السفينة.

وفي التوراة: أن الأمطار هطلت أربعين يوما وليلة دون انقطاع، حتى غمرت المياه وجه الأرض، وعلت خمسة عشر ذراعا فوق الجبال الشامخة، وهلك بالطوفان كل جسم حي. ثم أرسل الله ريحا عاصفة، فانقطعت الأمطار ونقصت المياه شيئا فشيئا، وقضى نوح سنة كاملة داخل الفلك، وحين خروجه منه بنى مذبحا للقرابين، شكرا لله تعالى، وتناسلت الناس من أولاد نوح الثلاثة: سام وحام ويافث . وتوطن سام بلاد آسية ، وأقام حام بنواحي إفريقية ، وسكن يافث الديار الأوروبية -والله أعلم-.

تنبيه:

قال الجشمي : في الآيات فوائد منها: أن نوحا دعاهم أولا إلى التوحيد، والرسول وإن حمل الشرائع، فلا طريق له إلى بيان الشرائع إلا بعد العلم بالتوحيد. ولأنهم لا ينتفعون بذلك إلا بعد اعتقاد التوحيد، فلذلك بدأ به. وجميع الرسل بدؤوا بالتوحيد ثم بالشرائع، ولذلك كان أكثر حجاج نبينا عليه السلام بمكة ، في التوحيد. انتهى.

وقال ابن كثير : بين تعالى في هذه القصة أنه انتقم لأوليائه من أعدائه، وأنجى رسوله [ ص: 2767 ] والمؤمنين، وأهلك أعداءهم الكافرين، كقوله: إنا لننصر رسلنا الآية، وهذه سنة الله في عباده، في الدنيا والآخرة، أن العاقبة للمتقين، والظفر والغلب لهم، كما أهلك قوم نوح بالغرق، ونجى نوحا وأصحابه المؤمنين.

قال مالك عن زيد بن أسلم : كان قوم نوح قد ضاق بهم السهل والجبل. وقال عبد الرحمن بن زيد بن أسلم : ما عذب الله قوم نوح إلا والأرض ملأى بهم، وليس بقعة من الأرض إلا ولها مالك وحائز.

وقوله تعالى:
القول في تأويل قوله تعالى:

[65] وإلى عاد أخاهم هودا قال يا قوم اعبدوا الله ما لكم من إله غيره أفلا تتقون

وإلى عاد " متعلق بمضمر معطوف على قوله تعالى أرسلنا " في قصة نوح . أي: وأرسلنا إلى عاد ، وهي قبيلة كانت تعبد الأصنام، وكانت ذات بسطة وقوة، قهروا الناس بفضل القوة.

قال الشهاب : (عاد) اسم أبيهم سميت به القبيلة أو الحي فيجوز صرفه وعدمه، كثمود - كما ذكره سيبويه -.

قال الليث : وعاد الأولى ، هم عاد بن عاديا بن سام بن نوح الذين أهلكهم الله.

قال زهير :

وأهلك لقمان بن عاد وعاديا

[ ص: 2768 ] وأما عاد الأخيرة فهو بنو تميم ، ينزلون رمال عالج .

وفي (كتاب الأنساب): عاد هو ابن عوص بن إرم بن سام بن نوح ، كان يعبد القمر، ويقال إنه رأى من صلبه وأولاد أولاده أربعة آلاف، وأنه نكح ألف جارية، وكانت بلادهم إرم المذكورة في القرآن، وهي من عمان إلى حضرموت . ومن أولاده شداد بن عاد صاحب المدينة المذكورة، كذا في تاج العروس.

وقال ابن عرفة : قوم عاد كانت منازلهم في الرمال وهي الأحقاف .

وقال ابن إسحاق : الأحقاف رمل فيما بين عمان إلى حضرموت .

وقوله تعالى: أخاهم هودا " أي أخاهم في النسب، لأنه منهم، في قول النسابين. وقيل: الناس كلهم إخوة في النسب، لأنهم ولد آدم وحواء ، فالمراد صاحبهم، وواحد في جملتهم، [ ص: 2769 ] كما يقال: يا أخا العرب ، للواحد منهم، وإنما أرسل منهم، لأنهم أفهم لقوله من قول غيره، وأعرف بحاله في صدقه وأمانته وشرف أصله، وأرغب في اقتفائه.

قال الشهاب : اشتهر أن هودا عربي، وظاهر كلام سيبويه أنه أعجمي، ويشهد له ما قيل: إن أول العرب يعرب . انتهى.

وهود هو -على ما قال ابن إسحاق : ابن شالخ بن أرفخشد بن سام بن نوح . ويقال غير ذلك -والله أعلم-.

وروى ابن إسحاق بن عامر بن واثلة ، قال: سمعت عليا يقول لرجل من حضرموت : هل رأيت كثيبا أحمر يخالطه مدرة حمراء، ذا أراك وسدر كثير، بناحية كذا وكذا، من أرض حضرموت ، هل رأيته؟ قال: نعم، يا أمير المؤمنين! والله إنك لتنعته نعت رجل قد رآه ! قال: لا، ولكني قد حدثت عنه، فقال الحضرمي : وما شأنه يا أمير المؤمنين؟ قال: فيه قبر هود عليه السلام -ورواه ابن جرير -. قال ابن كثير : وهذا فيه فائدة أن مساكنهم كانت باليمن ، فإذا هودا عليه السلام دفن هناك. وقال: إنهم كانوا يأوون إلى العمد في البر، كما قال تعالى: ألم تر كيف فعل ربك بعاد إرم ذات العماد التي لم يخلق مثلها في البلاد وذلك لشدة بأسهم وقوتهم، كما قال تعالى: فأما عاد فاستكبروا في الأرض بغير الحق وقالوا من أشد منا قوة أولم يروا أن الله الذي خلقهم هو أشد منهم قوة وكانوا بآياتنا يجحدون ولذا دعاهم هود عليه السلام إلى عبادة الله وحده، لا شريك له، وإلى طاعته وتقواه، كما قال تعالى. قال " أي: هود يا قوم " أي الذين حقهم أن يكونوا مثلي اعبدوا الله " أي: وحده ما لكم من إله غيره أفلا تتقون " أي: تخافون عذابه.

[ ص: 2770 ]
القول في تأويل قوله تعالى:

[66] قال الملأ الذين كفروا من قومه إنا لنراك في سفاهة وإنا لنظنك من الكاذبين

" قال الملأ الذين كفروا من قومه إنا لنراك في سفاهة أي: في خفة حلم، وسخافة عقل، حيث تهجر دين قومك إلى دين آخر، وجعلت السفاهة ظرفا على طريق المجاز، أرادوا أنه متمكن فيها، غير منفك عنها وإنا لنظنك من الكاذبين " أي: في ادعائك الرسالة، إذ استبعدوا أن يرسل الله أحدا من أهل الأرض إليهم.
القول في تأويل قوله تعالى:

[67] قال يا قوم ليس بي سفاهة ولكني رسول من رب العالمين

قال يا قوم ليس بي سفاهة ولكني رسول من رب العالمين أي: إليكم، لإصلاح أمر نشأتيكم.
القول في تأويل قوله تعالى:

[68] أبلغكم رسالات ربي وأنا لكم ناصح أمين

" أبلغكم رسالات ربي وأنا لكم ناصح أمين أي: ناصح لكم فيما آمركم به من عبادته تعالى وحده، وأمين على تبليغ الرسالة، لا أكذب فيه.
القول في تأويل قوله تعالى:

[69] أوعجبتم أن جاءكم ذكر من ربكم على رجل منكم لينذركم واذكروا إذ جعلكم خلفاء من بعد قوم نوح وزادكم في الخلق بسطة فاذكروا آلاء الله لعلكم تفلحون

" أوعجبتم أن جاءكم ذكر من ربكم على رجل منكم لينذركم أي: [ ص: 2771 ] أيام الله ولقاءه، أي: لا تعجبوا واحمدوا الله على ذلكم واذكروا إذ جعلكم خلفاء من بعد قوم نوح أي: خلفتموهم في مساكنهم، أو في الأرض بأن جعلكم ملوكا بعدهم، فإن شداد بن عاد ممن ملك معمورة الأرض، من رمل عالج إلى شحر عمان - كذا قالوا -: وزادكم في الخلق بسطة " أي: قامة وقوة. فاذكروا آلاء الله " أي: في استخلافكم، وبسطة أجرامكم، وما سواهما من عطاياه، لتخصصوه بالعبادة لعلكم تفلحون " أي تفوزون بالفلاح.

تنبيهان:

الأول: قال الزمخشري : في إجابة الأنبياء عليهم السلام، من نسبهم إلى الضلال والسفاهة، بما أجابوهم به من الكلام الصادر عن الحلم والإغضاء، وترك المقابلة بما قالوا لهم، مع علمهم بأن خصومهم أضل الناس وأسفههم- أدب حسن، وخلق عظيم. وحكاية الله عز وجل ذلك، تعليم لعباده كيف يخاطبون السفهاء، وكيف يغضون عنهم ويسبلون أذيالهم، على ما يكون منهم. انتهى.

وزاد القاضي : إن في ذلك كمال النصح والشفقة، وهضم النفس وحسن المجادلة قال: وهكذا ينبغي لكل ناصح. انتهى.

الثاني: لا يعتمد على ما يذكره بعض المؤرخين المولعين بنقل الغرائب، بدون وضعها على محك النظر والنقد، من المبالغة في طول قوم عاد ، وضخامة أجسامهم، وأن أطولهم كان مائة ذراع، وأقصرهم كان ستين ذراعا، فإن ذلك لم يقم عليه دليل عقلي ولا نقلي، وهو وهم.

وأما قوله جل شأنه مخاطبا لقوم عاد : وزادكم في الخلق بسطة فإنه لا يدل على ما أرادوا، وإنما يدل على عظم أجسامهم وقوتهم وشدتها. وهذا من الأمور المعتادة، فإن الأمم ليست متساوية في ضخامة الجسم وطوله وقوته، بل تتفاوت لكن تفاوتا قريبا.

ومما يدل على أن أجسام من سلف كأجسامنا، لا تتفاوت عنها تفاوتا كبيرا، مساكن ثمود [ ص: 2772 ] قوم صالح الباقية، وآثارهم البادية، ومثله، بل أعرق منه في الوهم، ما ينقلونه في وصف عوج بن عنق الجبار ملك بيسان ، من أنه كان يحتجز بالسحاب ويشرب منه من طوله، ويتناول الحوت من قرار البحر، فيشويه بعين الشمس، يرفعه إليها. والحال أن الشمس كوكب لا مزاج له من حر أو برد، وإنما حرارتها من انعكاس شعاعها، بمقابلة سطح الأرض والهواء، فشدة حرارتها في الأرض، وتتناقص الحرارة فيما علا عنها بمقدار الارتفاع.

وقد أنكر العلامة ابن خلدون جميع ذلك في (مقدمة تاريخه)، وأبان أن الذي أدخل الوهم على الناس في طول الأقدمين هو ما يشاهدونه من بعض آثارهم الجسمية، ومصانعهم العظيمة، كأهرام مصر وإيوان كسرى ، فيتخيلون لأصحابها أجساما تناسب ذلك.

والحال أن عظم هذه المصانع والآثار في أمة من الأمم ناشئ عن عظم ذواتها، واتساع ممالكها، وقوة شوكتها، ونماء ثروتها، واستعانتها بالماهرين في فن جر الأثقال، فإنه يقوم بحمل ما تعجز القوى البشرية عن عشر معشاره. وأنكر أيضا ما ينقلون من قصة جنة عاد ، وأنها مدينة عظيمة قصورها من الذهب، وأساطينها من الزبرجد والياقوت، وفيها أصناف الشجر والأنهار المطردة، وأنها بنيت في مدة ثلاثمائة سنة في صحارى عدن ، بناها شداد بن عاد حيث سمع وصف الجنة. وأنها لما تم بناؤها، أرسل الله على أهلها صيحة، فهلكوا كلهم، وأن اسمها (إرم ذات العماد)، وأنها المشار إليها بقوله تعالى: ألم تر كيف فعل ربك بعاد إرم ذات العماد التي لم يخلق مثلها في البلاد ويزعمون أنها لم تزل باقية في بلاد اليمن ، وإنما حجبت عن الأبصار. وحيث إن ذلك لم يرو عن الصادق الأمين فلا نعول عليه، ولا نلتفت إليه، وأغلب المولعين بنقل مثل هذه الغرائب المصنعة، هم المؤرخون الذين يعتمدون على أخبار بني إسرائيل ويقلدونهم من غير برهان ودليل، والله الهادي إلى سواء السبيل -كذا أفاده بعض المحققين-.

ثم أخبر تعالى عن تمرد عاد وطغيانهم وإنكارهم على هود عليه السلام، بقوله سبحانه:

[ ص: 2773 ]
القول في تأويل قوله تعالى:

[70] قالوا أجئتنا لنعبد الله وحده ونذر ما كان يعبد آباؤنا فأتنا بما تعدنا إن كنت من الصادقين

قالوا أجئتنا لنعبد الله وحده " أي: لنخصه بالعبادة ونذر ما كان يعبد آباؤنا فأتنا بما تعدنا " أي من العذاب المدلول عليه بقوله تعالى: أفلا تتقون " . إن كنت من الصادقين " أي: في الإخبار بنزول العذاب.
القول في تأويل قوله تعالى:

[71] قال قد وقع عليكم من ربكم رجس وغضب أتجادلونني في أسماء سميتموها أنتم وآباؤكم ما نـزل الله بها من سلطان فانتظروا إني معكم من المنتظرين

" قال قد وقع عليكم من ربكم رجس أي عذاب، والرجس والرجز بمعنى، حتى قيل إن أحدهما مبدل من الآخر، كالأسد والأزد. وأصل معناه الاضطراب، يقال: رجست السماء: رعدت شديدا وتمخضت، وهم في مرجوسة من أمرهم، أي في اختلاط والتباس، ثم شاع في العذاب لاضطراب من حل به.

وادعى بعضهم أن الرجس بمعنى العذاب مجاز، قال: لأنه حقيقة في الشيء القذر، فاستعير لجزائهم. وظاهر اللغة أنه حقيقة، ووجه التعبير بالماضي عما سيقع، تنزيل المتوقع كالواقع كما في: أتى أمر الله وغضب " أي سخط لإشراككم معه من هو في غاية النقص، في أعلى كمالاته التي هي الإلهية. أتجادلونني في أسماء سميتموها أنتم وآباؤكم أي في أشياء ما هي إلا أسماء وليس تحتها مسميات، [ ص: 2774 ] لأنكم تسمونها آلهة، ومعنى الإلهية فيها معدوم ومحال وجوده. وهذا كقوله تعالى: ما يدعون من دونه من شيء -كذا في الكشاف-.

قال الشهاب : جعل الأسماء عبارة عن الأصنام الباطلة، كما يقال لما لا يليق: ما هو إلا مجرد اسم، فالمعنى: أتجادلونني في مسميات لها أسماء لا تليق بها، فتوجه الذم للتسمية الخالية عن المعنى. والضمير حينئذ راجع ل(أسماء) وهي المفعول الأول للتسمية، والثاني آلهة، ولو عكس لزم الاستخدام –انتهى-.

وقوله تعالى: ما نـزل الله بها من سلطان أي حجة ودليل على هذه التسمية، لأن المستحق للمعبودية بالذات ليس إلا من أوجد الكل، وإنها لو استحقت لكان ذلك بجعله تعالى، إما بإنزال آية أو نصب حجة وكلاهما مستحيل، فتحقق بطلان ما هم عليه.

قال الجشمي : دلت الآية على فساد التقليد، حين ذمهم بسلوك طريقة آبائهم. وتدل على أن المعارف مكتسبة، وتدل على بطلان كل مذهب لا دليل عليه. ويدل قوله: أتجادلونني " على أن المبطل مذموم في جداله، والواجب عليه النظر ليعرف الحق. انتهى.

وقال القاضي : بين تعالى أن منتهى حجتهم وسندهم، أن الأصنام تسمى آلهة من غير دليل يدل على تحقيق المسمى، وإسناد الإطلاق إلى من لا يؤبه بقوله، إظهارا لغاية جهالتهم، وفرط غباوتهم.

فانتظروا " أي: نزول العذاب الذي طلبتموه بقولكم فأتنا بما تعدنا " ، لأنه وضح الحق، وأنتم مصرون على العناد. إني معكم من المنتظرين " أي: لما يحل بكم.

قال المهايمي : جاء منتظرهم بحيث لا ينجو منه بمجرى العادة أحد، وجعل من قبيل الريح التي تتقدم الأمطار، لكفرهم برياح الإرسال.

[ ص: 2775 ]
القول في تأويل قوله تعالى:

[72] فأنجيناه والذين معه برحمة منا وقطعنا دابر الذين كذبوا بآياتنا وما كانوا مؤمنين

فأنجيناه والذين معه " أي: من آمن به، على خرق العادة برحمة منا " ليدل على رحمتنا عليهم في الآخرة وقطعنا دابر الذين كذبوا بآياتنا أي استأصلناهم. قال الشهاب : قطع الدابر، كناية عن الاستئصال إلى إهلاك الجميع، لأن المعتاد في الآفة إذا أصابت الآخر أن تمر على غيره، والشيء إذا امتد أصله أخذ برمته، والدابر بمعنى الآخر. وما كانوا مؤمنين " عطف على " كذبوا " داخل معه في حكم الصلة.

قال الزمخشري : فإن قلت: ما فائدة نفي الإيمان عنهم في قوله: وما كانوا مؤمنين " مع إثبات التكذيب بآيات الله؟ قلت: هو تعريض بمن آمن منهم، كمرثد بن سعد ، ومن نجا مع هود عليه السلام، كأنه قال: وقطعنا دابر الذين كذبوا منهم، ولم يكونوا مثل من آمن منهم، ليؤذن أن الهلاك خص المكذبين، ونجى الله المؤمنين. انتهى.

قال الطيبي : يعني إذا سمع المؤمن أن الهلاك اختص بالمكذبين، وعلم أن سبب النجاة هو الإيمان لا غير، تزيد رغبته فيه، ويعظم قدره عنده. انتهى.

[ابوالوليد المسلم]

تفسير "محاسن التأويل"
محمد جمال الدين القاسمي
سُورَةُ الْأَعراف
المجلد السابع
صـ 2776 الى صـ 2790
الحلقة (359)




قال ابن كثير : قد ذكر الله سبحانه صفة إهلاكهم في أماكن أخر من القرآن بأنه أرسل عليهم الريح العقيم: ما تذر من شيء أتت عليه إلا جعلته كالرميم كما قال في الآية الأخرى: وأما عاد فأهلكوا بريح صرصر عاتية سخرها عليهم سبع ليال وثمانية أيام حسوما فترى القوم فيها صرعى كأنهم أعجاز نخل خاوية فهل ترى لهم من باقية لما تمردوا وعتوا، أهلكم الله بريح عاتية، فكانت تحمل الرجل [ ص: 2776 ] منهم، فترفعه في الهواء ثم تنكسه على أم رأسه فتثلع رأسه حتى تبينه من جثته.

وقال محمد بن إسحاق : كانت منازل عاد وجماعتهم، حين بعث الله فيهم هودا ، الأحقاف قال: و ( الأحقاف ) الرمل، فيما بين عمان إلى حضرموت ، فاليمن كله.

وكانوا مع ذلك قد فشوا في الأرض كلها، وقهروا أهلها بفضل قوتهم التي آتاهم الله، وكانوا أصحاب أوثان يعبدونها من دون الله: صنم يقال له (صداء)، وصنم يقال له (صمود) وصنم يقال له (الهباء): فبعث الله إليهم هودا ، وهو من أوسطهم نسبا وأفضلهم موضعا، فأمرهم أن يوحدوا الله ولا يجعلوا معه إلها غيره، وأن يكفوا عن ظلم الناس. لم يأمرهم فيما يذكر، والله أعلم، بغير ذلك، فأبوا عليه وكذبوه، وقالوا: من أشد منا قوة " .

واتبعه منهم ناس، وهم يسير مكتتمون بإيمانهم. وكان ممن آمن به وصدقه رجل من عاد يقال له (مرثد بن سعد بن عفير) ، وكان يكتم إيمانه. فلما عتوا على الله تبارك وتعالى وكذبوا نبيهم، وأكثروا في الأرض الفساد، وتجبروا وبنوا بكل ريع آية عبثا بغير نفع، كلمهم هود فقال: أتبنون بكل ريع آية تعبثون وتتخذون مصانع لعلكم تخلدون وإذا بطشتم بطشتم جبارين فاتقوا الله وأطيعون

قالوا يا هود ما جئتنا ببينة وما نحن بتاركي آلهتنا عن قولك وما نحن لك بمؤمنين إن نقول إلا اعتراك بعض آلهتنا بسوء أي: ما هذا الذي جئتنا به إلا جنون [ ص: 2777 ] أصابك به بعض آلهتنا هذه التي تعيب قال إني أشهد الله واشهدوا أني بريء مما تشركون من دونه فكيدوني جميعا ثم لا تنظرون إلى قوله: صراط مستقيم

فلما فعلوا ذلك، أمسك الله عنهم المطر من السماء ثلاث سنين، فيما يزعمون- حتى جهدهم ذلك.

وكان الناس في ذلك الزمان إذا نزل بهم بلاء أو جهد، فطلبوا إلى الله الفرج منه، كانت طلبتهم إلى الله عند بيته الحرام بمكة ، مسلمهم ومشركهم، فيجتمع بمكة ناس كثير شتى مختلفة أديانهم، وكلهم معظم لمكة ، يعرف حرمتها ومكانها من الله.

قال ابن إسحاق : وكان البيت في ذلك الزمان معروفا مكانه، والحرم قائم فيما يذكرون، وأهل مكة يومئذ العماليق ، وإنما سموا العماليق ، لأن أباهم (عمليق بن لاوذ بن سام بن نوح) ، وكان سيد العماليق إذ ذاك بمكة ، فيما يزعمون، رجلا يقال له معاوية بن بكر ، وكان أبوه حيا في ذلك الزمان، ولكنه كان قد كبر، وكان ابنه يرأس قومه، وكان السؤدد والشرف من العماليق فيما يزعمون، في أهل ذلك البيت.

وكانت أم معاوية بن بكر ، كلهدة ابنة الخبيري ، رجل من عاد ، فلما قحط المطر عن عاد وجهدوا قالوا: جهزوا منكم وفدا إلى مكة فليستسقوا لكم، فإنكم قد هلكتم ! فبعثوا قيل بن عنز ولقيم بن هزال بن هزيل ، وعتيل بن صد بن عاد الأكبر، ومرثد بن سعد بن عفير ، وكان مسلما يكتم إسلامه، وجلهمة بن الخبيري ، خال معاوية بن بكر أخو أمه.

[ ص: 2778 ] ثم بعثوا لقمان بن عاد بن فلان بن فلان بن صد بن عاد الأكبر. فانطلق كل رجل من هؤلاء القوم معه رهط من قومه، حتى بلغ عدة وفدهم سبعين رجلا. فلما قدموا مكة نزلوا على معاوية بن بكر وهو بظاهر مكة خارجا من الحرم ، فأنزلهم وأكرمهم. وكانوا أخواله وصهره.

فلما نزل وفد عاد على معاوية بن بكر ، أقاموا عنده شهرا يشربون الخمر، وتغنيهم الجرادتان -قينتان لمعاوية بن بكر - وكان مسيرهم شهرا ومقامهم شهرا.

فلما رأى معاوية بن بكر طول مقامهم، وقد بعثهم قومهم يتعوذون بهم من البلاء الذي أصابهم، شق ذلك عليه، فقال: هلك أخوالي وأصهاري ! وهؤلاء مقيمون عندي، وهم ضيفي نازلون علي ! والله ما أدري كيف أصنع بهم؟ أستحي أن آمرهم بالخروج إلى ما بعثوا له فيظنوا أنه ضيق مني بمقامهم عندي، وقد هلك من وراءهم من قومهم جهدا وعطشا ! أو كما قال:

فشكا ذلك من أمرهم إلى قينتيه الجرادتين، فقالتا: قل شعرا نغنيهم به، لا يدرون من قاله، لعل ذلك أن يحركهم !.

فقال معاوية بن بكر ، حين أشارتا عليه بذلك:

ألا يا قيل، ويحك ! قم فهينم لعل الله يصبحنا غماما فيسقي أرض عاد، إن عادا
قد أمسوا لا يبينون الكلاما من العطش الشديد، فليس نرجو
به الشيخ الكبير ولا الغلام وقد كانت نساؤهم بخير
فقد أمست نساؤهم عيامى [ ص: 2779 ] وإن الوحش تأتيهم جهارا
ولا تخشى لعادي سهاما وأنتم ها هنا فيما اشتهيتم
نهاركم وليلكم التماما فقبح وفدكم من وفد قوم
ولا لقوا التحية والسلاما

فلما قال معاوية ذلك الشعر، غنتهم به الجرادتان، فلما سمع القوم ما غنتا به، قال بعضهم لبعض: يا قوم، إنما بعثكم قومكم يتعوذون بكم من هذا البلاء الذي نزل بهم، وقد أبطأتم عليهم ! فادخلوا هذا الحرم واستسقوا لقومكم !.

فقال لهم مرثد بن سعد بن عفير : إنكم والله لا تسقون بدعائكم، ولكن إن أطعتم نبيكم وأنبتم إليه سقيتم ! فأظهر إسلامه عند ذلك. فقال لهم جلهمة بن الخبيري خال معاوية بن بكر ، حين سمع قوله، وعرف أنه قد اتبع دين هود وآمن به:

أبا سعد فإنك من قبيل ذوي كرم وأمك من ثمود
فإنا لن نطيعك ما بقينا ولسنا فاعلين لما تريد
أتأمرنا لنترك دين رفد ورمل وآل صد والعبود
ونترك دين آباء كرام ذوي رأي، ونتبع دين هود

ثم قال لمعاوية بن بكر وأبيه بكر : احبسا عنا مرثد بن سعد ، فلا يقدمن معنا مكة ، فإنه قد اتبع دين هود ، وترك ديننا !

ثم خرجوا إلى مكة يستسقون بها لعاد ، فلما ولوا إلى مكة خرج مرثد بن سعد من منزل معاوية بن بكر حتى أدركهم بها، قبل أن يدعوا الله بشيء مما خرجوا له. فلما انتهى إليهم، قام يدعو الله بمكة ، وبها وفد عاد قد اجتمعوا يدعون، يقول: اللهم أعطني سؤلي وحدي ولا تدخلني في شيء مما يدعوك به وفد عاد .

وكان قيل بن عنز رأس وفد عاد .

وقال وفد عاد : اللهم أعط قيلا ما سألك، واجعل سؤلنا مع سؤله.

وكان قد تخلف عن وفد عاد حين دعا، لقمان بن عاد ، وكان سيد عاد .

[ ص: 2780 ] حتى إذا فرغوا من دعوتهم قام فقال: اللهم إني جئتك وحدي في حاجتي، فأعطني سؤلي. وقال قيل بن عنز حين دعا: يا إلهنا، إن كان هود صادقا فاسقنا، فإنا قد هلكنا. فأنشأ الله لهم سحائب ثلاثا: بيضاء وحمراء وسوداء، ثم ناداه مناد من السحاب: يا قيل ! اختر لنفسك ولقومك من هذه السحائب. فقال: اخترت السحابة السوداء، فإنها أكثر السحاب ماء. فناداه مناد: اخترت رمادا رمددا، لا تبقي من آل عاد أحدا، لا والدا تترك ولا ولدا، إلا جعلته همدا إلا بني اللوذية المهدى - وبنو اللوذية ، بنو لقيم بن هزال بن هزيلة بن بكر ، وكانوا سكانا بمكة مع أخوالهم، ولم يكونوا مع عاد بأرضهم، فهم عاد الآخرة، ومن كان من نسلهم الذين بقوا من عاد - وساق الله السحابة السوداء، فيما يذكرون، التي اختارها قيل بن عنز بما فيها من النقمة إلى عاد ، حتى خرجت عليهم من واد يقال له (المغيث).

فلما رأوها استبشروا بها وقالوا: هذا عارض ممطرنا يقول الله: بل هو ما استعجلتم به ريح فيها عذاب أليم تدمر كل شيء بأمر ربها أي كل شيء أمرت به.

وكان أول من أبصر ما فيها وعرف أنها ريح، فيما يذكرون، امرأة من عاد يقال لها (مهدد) ، فلما تيقنت ما فيها صاحت ثم صعقت. فلما أفاقت قالوا: ماذا رأيت يا مهدد ؟ قالت: رأيت ريحا فيها، كشهب النار، أمامها رجال يقودونها !

ف " سخرها " الله عليهم سبع ليال وثمانية أيام حسوما " ، كما قال الله -والحسوم الدائمة- [ ص: 2781 ] فلم تدع من عاد أحدا إلا هلك. فاعتزل هود ، فيما ذكر لي، ومن معه من المؤمنين في حظيرة، ما يصيبه ومن معه من الريح، إلا ما تلين عليه الجلود وتلذ الأنفس.

وإنها لتمر على عاد بالظعن بين السماء والأرض، وتدمغهم بالحجارة. وخرج وفد عاد من مكة حتى مروا بمعاوية بن بكر وأبيه، فنزلوا عليه.

فبينما هم عنده، إذ أقبل رجل على ناقة له في ليلة مقمرة، ممسى ثالثة في مصاب عاد ، فأخبرهم الخبر، فقالوا له: أين فارقت هودا وأصحابه؟ قال: فارقتهم بساحل البحر.

فكأنهم شكوا فيما حدثهم به، فقالت هزيلة بنت بكر : صدق، ورب الكعبة .

قال ابن كثير : وهو سياق غريب، فيه فوائد كثيرة، وقد قال الله تعالى: ولما جاء أمرنا نجينا هودا والذين آمنوا معه برحمة منا ونجيناهم من عذاب غليظ

وروى الإمام أحمد عن أبي وائل ، عن الحارث البكري قال: خرجت أشكو العلاء بن الحضرمي إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم، فمررت بالربذة ، فإذا بعجوز من بني تميم منقطع بها، فقالت لي: يا عبد الله ! إن لي إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم حاجة، فهل أنت مبلغي إليه؟ قال: فحملتها، فأتيت المدينة . فإذا المسجد غاص بأهله، وإذا راية سوداء تخفق، وإذا بلال متقلد السيف بين يدي رسول الله صلى الله عليه وسلم، فقلت: ما شأن الناس؟ قالوا: يريد أن يبعث عمرو بن العاص وجها، فجلست، فدخل منزله - أو قال رحله - فاستأذنت عليه، فأذن لي، فدخلت فسلمت، فقال: هل كان بينكم وبين تميم شيء؟ قلت: نعم. قال وكانت لنا الدبرة عليهم، ومررت بعجوز من بني تميم منقطع بها، فسألتني أن أحملها إليك، وها هي بالباب، فأذن لها، فدخلت. فقلت: يا رسول الله ! إن رأيت أن تجعل بيننا وبين تميم حاجزا، فاجعل الدهنا. فحميت العجوز واستوفزت، وقالت: يا رسول الله ! فإلى أين تضطر [ ص: 2782 ] مضرك؟ قال قلت: إن مثلي مثل ما قال الأول: (معزاء حملت حتفها)، حملت هذه ولا أشعر أنها كانت لي خصما. أعوذ بالله ورسوله أن أكون كوافد عاد ! قال هيه، وما وافد عاد ؟ وهو أعلم بالحديث منه، ولكن يستطعمه، قلت: إن عادا قحطوا فبعثوا وافدا لهم يقال له قيل ، فمر بمعاوية بن بكر فأقام عنده شهرا يسقيه الخمر، وتغنيه جاريتان يقال لهما الجرادتان، فلما مضى الشهر، خرج جبال تهامة فنادى: اللهم إنك تعلم أني لم أجئ إلى مريض فأداويه، ولا إلى أسير فأفاديه، اللهم اسق عادا ما كنت تسقيه ! فمرت به سحابات سود، فنودي منها: اختر، فأومأ إلى سحابة منها سوداء، فنودي منها: خذها رمادا رمددا، لا تبقي من عاد أحدا. قال: فما بلغني أنه بعث عليهم من الريح إلا قدر ما يجري في خاتمي هذا، حتى هلكوا. قال أبو وائل : وصدق. قال: فكانت المرأة والرجل إذا بعثوا وافدا لهم قالوا: لا تكن كوافد عاد - هكذا رواه الإمام أحمد في المسند، ورواه الترمذي والنسائي وابن ماجه وابن جرير -.

وقوله تعالى:
القول في تأويل قوله تعالى:

[73] وإلى ثمود أخاهم صالحا قال يا قوم اعبدوا الله ما لكم من إله غيره قد جاءتكم بينة من ربكم هذه ناقة الله لكم آية فذروها تأكل في أرض الله ولا تمسوها بسوء فيأخذكم عذاب أليم

وإلى ثمود " أي: وأرسلنا إلى ثمود ، وهي قبيلة أخرى من العرب سموا باسم جدهم ثمود بن عامر بن إرم بن سام بن نوح ، وهو أخو جديس بن عابر . وكذلك قبيلة طسم ، كل هؤلاء كانوا أحياء من العرب العاربة ، قبل إبراهيم الخليل عليه السلام.

وكانت ثمود بعد عاد ، [ ص: 2783 ] ومساكنهم مشهورة فيما بين الحجاز والشام إلى وادي القرى وما حوله. وقد مر رسول الله صلى الله عليه وسلم على ديارهم وهو ذاهب إلى تبوك سنة تسع -نقله ابن كثير -.

وثمود كصبور، وتضم ثاؤه، وقرئ به أيضا، وقرئ بصرفه ومنعه، أما الثاني فلأنه اسم القبيلة، ففيه العلمية والتأنيث. وأما الأول فلأنه اسم للحي، أو لأنه لما كان اسمها الجد أو القليل من الماء كان مصروفا، لأنه علم مذكر، أو اسم جنس، فبعد النقل حكي أصله. كذا في (العناية).

أخاهم صالحا " هو -على ما قاله علماء التفسير والنسب-: ابن عبيد بن آسف بن ماسح بن عبيد بن حاذر بن ثمود : قال يا قوم اعبدوا الله ما لكم من إله غيره دعاهم عليه الصلاة والسلام بما يدعو به الرسل أجمعون، وهو عبادة الله وحده لا شريك له. كما قال تعالى: وما أرسلنا من قبلك من رسول إلا نوحي إليه أنه لا إله إلا أنا فاعبدون وقال: ولقد بعثنا في كل أمة رسولا أن اعبدوا الله واجتنبوا الطاغوت قد جاءتكم بينة من ربكم أي حجة ظاهرة للدلالة على صحة نبوتي هذه ناقة الله لكم آية أي خلقها حجة وعلامة على رسالتي، وأضافها إليه تفضيلا وتخصيصا ك (بيت الله) ، أو لأنه لا مالك لها غيره تعالى، أو لأنها حجته عليهم في أنهم، إن حفظوها وأطلقوا لها رعيها وسقيها حفظوا، وإن غدروا بها أهلكوا، ولذا قال: فذروها تأكل في أرض الله أي التي لا يملكها غيره، العشب: ولا تمسوها بسوء أي: لا تضربوها ولا تطرودها، ولا تريبوها بشيء من الأذى، ولو تأذت منها دوابكم، إكراما لآية الله فيأخذكم عذاب أليم أي: في الدارين لجرأتكم على آيات الله.

[ ص: 2784 ]
القول في تأويل قوله تعالى:

[74] واذكروا إذ جعلكم خلفاء من بعد عاد وبوأكم في الأرض تتخذون من سهولها قصورا وتنحتون الجبال بيوتا فاذكروا آلاء الله ولا تعثوا في الأرض مفسدين

" واذكروا إذ جعلكم خلفاء من بعد عاد قال الشهاب : لم يقل: خلفاء عاد ، إشارة إلى أن بينهما زمانا طويلا. وبوأكم في الأرض " أي: أنزلكم في أرض الحجر. والمباءة المنزل. تتخذون من سهولها قصورا " أي: تبنون في سهولها قصورا لتسكنوها أيام الصيف. ف(من) بمعنى (في)، كقوله تعالى: نودي للصلاة من يوم الجمعة أو هي ابتدائية، أو تبعيضية، أي: تعملون القصور من مادة مأخوذة من السهل وهي الطين. والسهل خلاف الحزن، وهو موضع الحجارة والجبال: وتنحتون الجبال بيوتا أي: لتسكنوها أيام الشتاء. والجبال إما مفعول ثان بتضمين (نحت) معنى (اتخذ)، أو منصوب بنزع الخافض، على ما جاء في الآية الأخرى: والنحت معروف في كل صلب، ومضارعه مكسور الحاء. وقرأ الحسن بالفتح لحرف الحلق: وقرئ تنحاتون بالإشباع، كينباع، أفاده الشهاب .

بحث الإشباع في وسط الكلمة

أقول: بهذه القراءة يستدل على ثبوت الإشباع في وسط الكلمة لغة. ومثله (ينباع) المذكورة، وهي من قول عنترة :

ينباع من ذفرى غضوب جسرة

[ ص: 2785 ] أي: ينبع العرق من خلف أذن ناقة غضوب، فأشبع الفتحة لإقامة الوزن، فتولدت من إشباعها ألف.

ومثله قولنا (آمين)، والأصل (أمين) فأشبعت الفتحة، فتولدت من إشباعها ألف -قاله الزوزني -.

[ ص: 2786 ] ومثله (استكان) على القول بأنه افتعل من (السكون)، فزيدت الألف لإشباع الفتحة كما في (شرح الشافية).

ومنه عقراب -قال في (تاج العروس): سمع العقراب في اسم الجنس. قال:

أعوذ بالله من العقراب الشائلات عقد الأذناب

قال: وعند أهل الصرف ألف (عقراب) للإشباع، لفقدان (فعلال) بالفتح. انتهى.

وقوله تعالى: فاذكروا آلاء الله أي نعمه عليكم لتصرفوها إلى ما خلقها لأجله.

ولا تعثوا في الأرض مفسدين بالمعاصي وعبادة غيره تعالى.
القول في تأويل قوله تعالى:

[75] قال الملأ الذين استكبروا من قومه للذين استضعفوا لمن آمن منهم أتعلمون أن صالحا مرسل من ربه قالوا إنا بما أرسل به مؤمنون

قال الملأ الذين استكبروا " أي عن الإيمان بعد ظهور آية الناقة والكلمات الناصحة. من قومه للذين استضعفوا " أي: استضعفهم رؤساء الكفار واستذلوهم، إذ لم يكن لهم استكبار يمنعهم من الانقياد. لمن آمن منهم " بدل من " الذين استضعفوا " بإعادة الجار، بدل الكل، إن كان الضمير لقومه، فيدل على أن استضعافهم كان مقصورا على المؤمنين. وبدل البعض، إن كان الضمير " للذين استضعفوا " فيدل على أن المستضعفين كانوا مؤمنين وكافرين.

قال أبو السعود : والأول هو الوجه، إذ لا داعي إلى توجيه الخطاب أولا إلى جميع المستضعفين، مع أن المجاوبة مع المؤمنين منهم، على أن الاستضعاف مختص بالمؤمنين، أي قالوا للمؤمنين الذين استضعفوهم واسترذلوهم أتعلمون " أي من آية الناقة ومن الكلمات الناصحة أن صالحا مرسل من ربه " إليكم لعبادته تعالى وحده لا شريك له.

[ ص: 2787 ] وهذا قالوه على سبيل السخرية والاستهزاء، لأنهم يعلمون بأنهم عالمون بذلك، ولذلك لم يجيبوهم على مقتضى الظاهر، بل عدلوا عنه، كما قال تعالى: قالوا إنا بما أرسل به مؤمنون عدلوا عن الجواب الموافق لسؤالهم بأن يقولوا (نعم) أو (إنه مرسل منه تعالى)، مسارعة إلى تحقيق الحق، وإظهار ما لهم من الإيمان الثابت المستمر الذي تنبئ عنه الجملة الاسمية، وتنبيها على أن أمر إرساله من الظهور بحيث لا ينبغي أن يسأل عنه، وإنما الحقيق بالسؤال عنه هو الإيمان به. أفاده أبو السعود .

فهذا من الأسلوب الحكيم، وهو تلقي السائل والمخاطب بخلاف ما يترقب، تنبيها على أنه هو الذي ينبغي أن يسأل عنه.
القول في تأويل قوله تعالى:

[77] فعقروا الناقة وعتوا عن أمر ربهم وقالوا يا صالح ائتنا بما تعدنا إن كنت من المرسلين

فعقروا الناقة " أي نحروها. والعقر: الجرح، وأثر كالحز في قوائم الفرس والإبل. يقال: عقره بالسيف يعقره بالكسر، وعقره تعقيرا، قطع قوائمه بالسيف وهو قائم.

قال الأزهري : العقر عند العرب كشف عرقوب البعير، ثم يجعل النحر عقرا، لأن ناحر الإبل يعقرها: ثم ينحرها.

وفي اللسان: عقر الناقة وعقرها، إذا فعل بها ذلك حتى تسقط، فينحرها مستمكنا منها، أي: لئلا تشرد عند النحر.

وفي الحديث: « لا عقر في الإسلام » .

قال ابن الأثير : كانوا يعقرون الإبل على قبور الموتى، أي:ينحرونها ويقولون إن صاحب القبر كان يعقر للأضياف أيام حياته، فنكافئه بمثل صنيعه بعد وفاته. كذا في (تاج العروس).

وأسند العقر إلى جميعهم، لأنه كان برضاهم، وإن لم يباشره إلا بعضهم. ويقال للقبيلة الضخمة: أنتم فعلتم كذا وما فعله إلا واحد منهم. كذا في (الكشاف).

قال أبو السعود : وفيه من تهويل الأمر وتفظيعه، بحيث أصابت غائلته الكل ما لا يخفى.

وعتوا عن أمر ربهم " أي استكبروا عن امتثاله، وهو عبادته وحده، أو الحذر من مس الناقة بسوء. وزادوا في الاستهزاء: وقالوا يا صالح ائتنا بما تعدنا أي: من العذاب على عقر الناقة. والأمر للاستعجال لأنهم يعتقدون أنه لا يتأتى ذلك، ولذا قالوا: إن كنت من المرسلين " أي فإن الله ينصر رسله على أعدائه.

[ ص: 2789 ]
القول في تأويل قوله تعالى:

[78] فأخذتهم الرجفة فأصبحوا في دارهم جاثمين

فأخذتهم الرجفة " أي: الصيحة التي يحصل منها الزلزلة الشديدة بدل صوت الناقة عند عقرها، وبدل حركتها عند نزع الروح فأصبحوا في دارهم " في بلادهم أو مساكنهم جاثمين " أي: ساقطين على وجوههم، هامدين لا يتحركون، ميتين بدل موت الناقة وسقوطها. والصيحة والزلزلة من آثار الريح المرسلة التي كانت رحمة فانقلبت عذابا.
القول في تأويل قوله تعالى:

[79] فتولى عنهم وقال يا قوم لقد أبلغتكم رسالة ربي ونصحت لكم ولكن لا تحبون الناصحين

فتولى " أي فأعرض صالح عنهم وقال يا قوم لقد أبلغتكم رسالة ربي " المتضمنة لتخويف العذاب عنه ونصحت لكم " فأمرتكم بكل خير، ونهيتكم عن كل شر ولكن لا تحبون الناصحين " أي من الرسل والأنبياء والعلماء لمخالفتهم أهويتكم.

والظاهر أن صالحا عليه السلام كان مشاهدا لما جرى عليهم، وأنه تولى عنهم، بعد ما أبصرهم جاثمين، تولى مغتم متحسر على ما فاته من إيمانهم، يتحزن لهم بقوله يا قوم " إلخ، كذا في (الكشاف)، أو خاطبهم خطاب رسول الله صلى الله عليه وسلم أهل قليب بدر حيث قال: [ ص: 2790 ] « إنا وجدنا ما وعدنا ربنا حقا فهل وجدتم ما وعد ربكم حقا » - كما رواه البخاري - لا تحزنا، ولكن إعلاما بنصر الله له، وتحقيق رسالته، زيادة في حزنهم وتوبيخهم، فإن الأحياء ليسوا بأسمع منهم، ولكن لا يتكلمون. كما في (الصحيح). ويجوز عطف قوله فتولى " على قوله فأخذتهم الرجفة " ، فيكون الخطاب لهم حين أشرفوا على الهلاك، لا بعده. فيكون عليه السلام تولى عنهم تولي ذاهب عنهم، منكر لإصرارهم حين رأى علامات نزول العذاب. والمتبادر الأول لظهور الفاء في التعقيب - والله أعلم -.

تنبيهات

الأول: نأثر هنا ما رواه علماء التاريخ والنسب في بسط قصة ثمود ، لمكان العظة والاعتبار مفصلا، وإلا، فجلي أن ما أجمله التنزيل الكريم لا غاية وراءه في ذلك، وما سكت عن بيانه من تلك القصص، فلا حاجة إلى السعي وراءه لفقد القطع به، اللهم إلا لزيادة الاتعاظ، وتقوية العبرة، ولذا صح عنه صلى الله عليه وسلم أنه قال: « حدثوا عن بني إسرائيل ولا حرج » .