دراسة الاجتهاد الفقهي بين الانقطاع والاستمرار: بحث في حكم تقليد المجتهد الميْت عند الأصوليين
أحمد غاوش
ب. الاستدلال النقلي للمانعينَ:
ينتهض الاستدلال النقلي لهذا الفريق على دعامتين؛ أولاهما تتألّف من أدلّة نقلية مثبتة للقضية، ومشيرة إلى منع دعوى الفريق المجيز؛ تصريحًا أو إشارةً. وثانيتهما تقوم على عنصر النقض لأدلّة الخصوم من الأحاديث والآثار.
فمن الضرب الأول ما أخرجه الشيخان عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عَمْرِو بْنِ العَاصِ قَالَ: سَمِعْتُ رَسُولَ اللَّهِ يَقُولُ: “إِنَّ اللَّهَ لاَ يَقْبِضُ العِلْمَ انْتِزَاعًا يَنْتَزِعُهُ مِنَ العِبَادِ، وَلَكِنْ يَقْبِضُ العِلْمَ بِقَبْضِ العُلَمَاءِ، حَتَّى إِذَا لَمْ يُبْقِ عَالِمًا اتَّخَذَ النَّاسُ رُءُوسًا جُهَّالاً، فَسُئِلُوا فَأَفْتَوْا بِغَيْرِ عِلْمٍ، فَضَلُّوا وَأَضَلُّوا.”
ووجه الدليل فيه أنّه يقتضي ضرورة أن يكون أهل الزمان الخالي من العلماء ضالّين، بحيث يستوي في هذا الوصف الشرعي المفتي منهم والمستفتي، وتصدُّر بعضهم للفتوى لا يسقِط عنه الصفة كما هو بيِّن من اللفظ الصريح الصحيح؛ لأنّه تصدُّر من غير أهلية، ولا قدرة على النظر والتصرّف في الأدلة، “ولا شك أن المفتي المقلِّد لا يسمى عالماً؛ فدل هذا على أن التقليد لو كان يقوم مقام العلم ما استحق المفتي أن يسمى مُضِلاً والمستفتي مُضَلاً، وقد سمّاهما بذلك في الحديث الصحيح.”
ولو اتفقت الأمة جمعاء على ترك الاجتهاد وسلَّمت بالتقليد، وركنت إلى فكرة خلوّ الزمان من المجتهد، لكانت بذلك متواطئة على الضَّلال. وفي ذلك يقول الأصفهاني في بيان المختصر: “الاجتهاد فرض كفاية، فيستلزم انتفاؤه في عصر من الأعصار اتفاق المسلمين على الباطل; لأنه إذا انتفى الاجتهاد في عصر تكون الأمة في هذا العصر متفقين على ترك الواجب، وهو باطل.”
ومعلوم أنّ القائل من الفقهاء والأصوليين بتقليد الموتى في فتاويهم، إنّما استدعاه لذلك، وسوّغه في نظره، الزعمُ بعدم إمكان وجود المجتهد في متأخر الأعصار، والمجتهد هو العالِم بحقّ، فكان هذا الحديث دالًّاً -من طريق الإشارة- على أنّ من واجب الأمة السعي -حسب ما تستطيع- إلى تجنّب العيش في ظلّ هذا الواقع الذي ينقرض فيه العلم بذهاب العلماء. وبناءً على ذلك رأى بعضهم تأويل الحديث بآخر الزمان، فقال: “الحديث محمول على وقت مخصوص لم يأت بعد، وهو بعد نـزول عيسى -عليه السلام- وموته وموت المهدي المبشر به، وذلك مبين في أحاديث صحيحة، وقد ورد في الصحيح: “لا تزال طائفة من أمتي ظاهرين على الحق حتى يقاتل آخرهم الدجال،” وهذا يفسر ذاك، لأنه خاص وذلك عام، ولا يمكن أن يكون ذلك الضلال العام مع وجود هذه الطائفة الموصوفة بالظهور على الحق، فدلَّ على أنه بعد انقراض هذه الطائفة.”
ولعل من المناسب تعزيز هذا الوجه من الحِجاج بإشارات وردت في النصوص الشرعية، يفهَم منها بطريق الإشارة والتنبيه الدليل على هذا المذهب، فمن هذا القبيل قوله تعالى: {وَمَا كَانَ الْمُؤْمِنُونَ لِيَنفِرُوا كَافَّةً ۚ فَلَوْلَا نَفَرَ مِن كُلِّ فِرْقَةٍ مِّنْهُمْ طَائِفَةٌ لِّيَتَفَقَّهُو ا فِي الدِّينِ وَلِيُنذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُوا إِلَيْهِمْ لَعَلَّهُمْ يَحْذَرُونَ} (التوبة: 122).
فقد أوجبت الآية على الأمّة التفقّه في دينها، وإقامة الأسباب الموصلة إلى معرفة أحكام شريعتها عن طريق طائفة معيّنة، تنتصب بينها على مرّ الأزمنة واختلاف الأمكنة، وتقوم فيها مقام الأنبياء مع أقوامهم “منذرين ومحذرين، دعاة إلى الله تعالى، قائمين بدينه باثّين سبيله، موضحين للخلق نهجه، فصار الفقهاء خلفاء الرسل إنذاراً وتحذيراً، وارثي علومهم قياماً به وحملا، سالكي طريقتهم بثاً ونشرا.”
وظاهر الأمر أنّ هذه الوظيفة النبوية لا قيام لها على النحو الكامل إلّا مع توفر عنصر الحياة في الفقيه، ليتمكّن به من النذارة الفعلية المباشرة، والقيام بين الناس تعليمًا وتفقيهًا، وخلافة النبي في أمّته تحذيرًا وإنذارًا، ولا يتحقّق هذا مع الفقيه الميْت إلّا بارتكاب تأويل بعيد لا يساعد عليه ظاهر النصّ، ولا ترشد إليه ألفاظه.
3. نقض الاستدلال النقلي للخصوم:
يمكن الردّ على ما استدل به الفريق الأول من الأخبار والآثار، من الوجوه الآتية:
أ. خبر ابن مسعود مردود لعلّتين اثنتين؛ أولاهما تتعلّق بالسند، وثانيتهما تتعلّق بالمتن.
وعلّة سند هذا الأثر داخلة عليه من جهة الجهالة في إحدى حلقات سنده، ثمّ من جهة الانقطاع الواقع بين ابن أبي لبابة وابن مسعود. قال أبو محمد ابن حزم: “ابن وهب لم يسمِّ من أخبره، ولا لقي عبدة ابن أبي لبابة ابن مسعود.” فكان بذلك أثرًا ضعيفًا لا ينهض به احتجاج في موازين نقد الأخبار.
وعلّة المتن هي أنّ فيه معنًى سقيمًا لا ترتضيه ظواهر الشرع، وقواعد الدين؛ هو اعتبار كلّ مَن مات على شيء مستحقًّا للتقليد، ومحكومًا له بالأمن من الفتنة من دون اعتبار للأدلّة، وهذا “كلام فاسد؛ لأن الميت أيضا لا تؤمن عليه الفتنة إذا أفتى بما أفتى، ولا فرق بينه وبين الحي في هذا.”
يضاف إلى هذا أنّ الثبات على القول ليس ميزة تحسَب في ميزان حسنات مَن اتصف بها؛ لأنّ المرجع في قبول الأقوال أو ردّها لا يكمن في مدى رجوع أصحابها عنها، أو ثباتهم عليها، بل في مدى الصحة والقوة والموافقة للشَّرع. والأكيد الذي لا امتراء فيه، هو أنّ الرجوع عن القول الباطل المعارض للدليل خير من الثبات على الخطأ، وعلى هذا كان عمل السلف من الصحابة والعلماء الأعلام من هذه الأمّة.
ب. أمّا الخبران الآخران فلا متمسّك لهم فيهما. فأمّا الأول فإنّه خارج عن موضع النـزاع؛ لأنّه يتحدث عن معيّنيْنِ بالاسم، هما أبو بكر وعمر -رضي الله عنهما-، وهذا أخصّ بكثير من محل البحث؛ فإنّ النـزاع دائر حول جواز الاقتداء بعموم المجتهدينَ حال الوفاة، وذاك أعمّ من خصوص أمره -عليه الصلاة والسلام- باقتفاء سنّة الخليفتيْنِ الراشديْنِ، والاقتداء بهما.
ولهذا الملحظ وجدنا الأصوليين يستدلون بهذا الخبر على مسائل من بحثهم، فيها هذا الجانب من التخصيص بالشيخين من قبيل:
– هل ينعقد إجماع الشيخين أبي بكر وعمر مع مخالفة غيرهما لهما؟
– هل يكون الترجيح في الاختلاف بقولهما على قول غيرهما؟
– هل مذهب الصحابي حُجَّة مطلقًا، أو أنّ الحُجَّة محصورة في قول أبي بكر وعمر خاصة؟
ثمّ إنّه خبر لا يقتضي بأيّ حال الاقتداء بهما حال وفاتهما، بل ظاهره الدلالة على أنّ ذلك مقصور على أمرهما في حياتهما، فمن أين يا ترى فَهِمَ المستدلُّ بالخبر الأمرَ بالاقتداء بعد الموت؟ أفي اللفظ ما يساعد على ذلك، أم هو التأويل البعيد والدعاوى المطلقة؟
وممّا يزيد الاستدلال بهذين الحديثين ضعفًا أنّ الشيخين -رضي الله عنهما- قد اختلفا فيما بينهما في مسائل مشهورة بين أهل العلم، ووقعت منهما أقضية وفتاوى اختلف فيها الحكم باختلاف اجتهادهما، فكيف يمكن الاقتداء بهما، والواقع يؤكِّد أنّهما مختلفان في أعيان القضايا لا متفقان؟ قال ابن حزم: “إن عمر وأبا بكر اختلفا، وإنّ اتباعهما فيما اختلفا فيه متعذر ممتنع لا يقدر عليه أحد.”
وبذا، يصير الحديث مع هذا الامتناع دالّاً بالتنبيه على خلاف ما أراده المحتجون به، وهو وجوب الاجتهاد في طلب الحقّ بعد تعذّر الاقتداء لعلّة الاختلاف في الأقضية، الثابت عن الخليفتيْنِ الراشديْنِ أبي بكر وعمر.
ثمّ إنّ بعض الأصوليين قد رأوا أنّ هذا الاقتداء يدخله احتمال، وإن كان فيه بُعْد، فحواه: أن يكون المراد به نوعًا مخصوصًا، وهو اتّباع ما رووه ونقلوه عن الشارع. قال أبو الحسين البصري: “وَقَوله: “اقتدوا باللذين..” لَيْسَ بِعُمُوم فِي وُجُوه الِاقْتِدَاء، فَيحْتَمل أَن يكون المُرَاد بِهِ الِاقْتِدَاء بهم فِي روايتهم؛ لِأَنَّه يُقَال لمن اتبع رِوَايَة غَيره إِنَّه قد اقْتدى بِهِ أي اقتدى بروايته، وَصدق حَدِيثه.”
وقد عَدَّ الجويني الحديث خاصًّا بباب الخلافة وأمر المسلمينَ السياسي دون غيره من قضايا الفقه والاختلاف والترجيح.
وأمّا الخبر الثاني فالجواب عنه يسير لا يفتقر إلى بحث طويل؛ فإنّه حديث باطل باتفاق النقّاد من أهل العلم بالحديث، قال ابن حزم فيه: “باطل مكذوب من توليد أهل الفسق،” بل جزم بأنّه من الموضوعات بلا شكّ ولا توقّف. وقال البزار: “هذا الكلام لم يصح عن النبي ،” ومردّ هذا الضعف عائد بالأساس إلى راوٍ مضعف في سنده؛ هو عبد الرحيم بن زيد العمي، وقد قيل فيه: “إنهم تركوه”، و”ليس بثقة”، و”ليس بشيء.”
وقد أجاد الشوكاني في بيان سقوط هذا الحديث وضعفه من مختلف الطرائق التي روي بها، فأوضح أنّه مطوّق بالضعفاء والمجاهيل والمتروكينَ من كلّ جهاته، قائلاً: “… وله طريق أخرى فيها حمزة النصيبي وهو ضعيف جدًّا. قال البخاري: منكر الحديث، وقال ابن معين: لا يساوي فلسًا. وقال ابن عدي: عامة مروياته موضوعة، وروي أيضًا من طريق جميل بن زيد، وهو مجهول.”
ويُذكَر أنّ ضعف الرواة هو أحد سببـي الوهن والتهافت في الحديث. أمّا السبب الآخر فهو ما فيه من نكارة في المتن، وشذوذ في المعنى. قال ابن عبد البر: “… وإنما أتى ضعف هذا الحديث من قِبل عبد الرحيم بن زيد؛ لأن أهل العلم قد سكتوا عن الرواية لحديثه، والكلام أيضا منكر عن النبي .”
فما كان من هذا النوع لا يجوز التحديث به من دون بيان. فضلاً عن وضعه في محل المحاججة والاستدلال.
ثالثًا: الترجيح بين المذهبيْنِ
إنّ المتأمّل المحايد لأدلّة الفريقيْنِ، والناظر إلى المسألة من زاوية شمولية تراعي أبعادها الخطيرة، وتلحظ مآلاتها البعيدة؛ ليخلص إلى أنّ مذهب عدم جواز تقليد الميْت أولى القوليْنِ بالصواب، وأقربهما إلى سلوك جادة التوفيق والسداد، وذلك لمسوّغات كثيرة منها ما يأتي:
1. إنّ ترجيح مذهب المنع من تقليد الميْت، وتقديمه على مذهب الجواز، ليس اختيارًا أملاه التشهّي المحض، ولا دعا إليه الترجيح بالهوى، بل لأنّه مذهب يستند إلى فكرة موضوعية لا يُفترض فيها أن تستدعي خلافًا كبيرًا؛ وهي أنّ من طبيعة الاجتهاد البشري غير المعصوم أن يكون محتملاً للخطأ؛ إمّا بسبب الجهل الطارئ بالدليل أو بمفهومه، وإمّا بعارض الغفلة والنسيان اللذيْنِ لا معقب عليهما من جهة الوحي. فالمجتهد الحيّ يمكنه استئناف النظر في اجتهاده، وتفقُّد فتاويه مرّة بعد أخرى، وتفحُّص مكمن الخطأ والصواب فيها. فإذا تبيَّن له الخلل والخطل تراجع عنه، ونسخ ما كان منه من القول، منتقلاً عنه إلى الصواب الذي تَبيَّن له بعد خفاء، واتضح له من بعد غموض، ولا شيء من هذا ممكن في حقّ الميْت؛ فليس في استطاعته تكرير النظر، ولا تصويب الخطأ المحتمل. لذا، كان ترك تقليده ركوناً إلى موجب اليقين، وميلاً إلى أقرب الطريقيْنِ احتياطاً في الدين.
2. أكثر الذين جمدوا على رأي تقليد الميْت، فرّعوا المسألة على فكرة اقتنعوا بها، وإن كانت في نفسها غير مسلّمة؛ وهي إمكان خلوّ العصر من المجتهدينَ بإطلاق، وذلك بعد انقراض عصر الأئمة؛ إذ رأوا أنّه “لم يوجد بعد عصر الشافعي مجتهد مستقل.” بل ذهب بعضهم إلى استحالة وجود مَن تَصْدُق عليه صفته في متأخري الأمة. قال في مواهب الجليل: “قول المؤلف: مجتهد إن وجد، قال البساطي: يقتضي أنه ممكن؛ فإن عنى به أنه مجتهد في مذهب مالك، فقد يدعى أنه ممكن، وإن أراد المجتهد في الأدلة فهذا غير ممكن، وقول بعض الناس: إن المازري وصل إلى رتبة الاجتهاد، كلام غير محقق.”
وقد صرّح بعضهم بذلك، فقال إنّ الداعي إلى تبني القول بتقليد الأموات هو فساد الزمان، أو ضعف عقول أهله وفسادها، وانتشار الانحراف والمنكرات بينهم.
وتمسّك بعض آخر بمقولة الإجماع غير المحقّقة، منطلقاً من أنّه كلّما تأخر الزمان كان عدم المجتهد أوضح وآكد، “… وإذا انعقد الإجماع على أنه لا مجتهد في القرن السابع، فكيف لا ينعقد بالأولى في القرن الرابع عشر؟ وقد قال العطار: وفي عصرنا، وهو القرن الثالث عشر، ضعف الطالب والمطلوب بتراكم عظائم الخطوب.”
وأضاف الذاهبون إلى الجواز تخوّفًا آخر لتسويغ ميلهم إلى تقليد الأقدمينَ، هو أنّه “لو سُدّ هذا الباب، لقُلِّدَ من لا يَستحِق أن يُقَلَّدَ، لا سيما وقد فسدت العقول وتبدلت، وكثرت البدع وانتشرت، فكان الرجوع إلى سلف المسلمين، وأئمة الدين هو الواجب على المقلدين.”
ولا شكّ في أنّ هذه مقولات بعضها أضعف من بعض، وفيها إطلاقات وتعميمات ليس عليها أثارة من علم أو برهان. فإثبات دعوى الإجماع دونه خرط القتاد، وما كان من عدل الله ورحمته الواسعة أن يضيِّق على آخر هذه الأمّة ما وسَّعه على أولها، فيرفع عن أبنائها شرف الاجتهاد، وينتزع منهم فضيلته، أو يحرِّم عليهم ما أذن فيه لسلفهم. كما أنّ الفساد ليس قاصرًا على زمن دون غيره، وقد استقر في أذهان الناس (عالمِهم وجاهلهم) أنّ الأفضلية مقرونة بالزمان، وأنّها أفضلية من جميع الوجوه، مع أنّه قد ثبت عن النبي أنّه قال: “مَثَلُ أُمَّتِي مَثَلُ المَطَرِ لَا يُدْرَى أَوَّلُهُ خَيْرٌ أَمْ آخِرُهُ.”
وعقول الناس لم تحُل بها الغِيَر والتحوّلات، وإنّما هو الكسل الفكري يسوّغ لصاحبه الجمود، وعبادة الأسلاف تزيِّن لمَن ملأ عقله وقلبه بها الأخذ بأسهل الخياريْنِ وأقلّهما تكليفًا ومشقةً؛ فإنّ مكابدة الاجتهاد بكلّ ما ينطوي عليه من نظر وتفحّص وتمحيص، وما يشتمل عليه من المخاطرة والتعرّض لسهام النقد، لا يُقدِم عليه إلّا مَن ألقى عنه لباس الدعة والسكون، واستمد التوفيق من ربّ الأولينَ والآخرينَ.
3. إنّ القول بالتجويز مبني على فرض خطأ؛ وهو ما أوقع أصحابه في تناقض أصولي بيِّن، وذلك حين زعموا الإجماع من أهل عصرهم على هذا القول. ووجه التناقض يكمن في أنّ الإجماع،كما هو مقرّر في مظانّه، يشير إلى اتفاق المجتهدينَ في الأحكام الشرعية على أمر من الأمور، وهم أهل الحلّ والعقد. فكيف يكون الإجماع مع الزعم سلفًا بعدم وجود أهل الحل والعقد الفقهي؟ فإمّا أن يكون هناك مجتهدون فتسقط الدعوى من تلقائها، وإمّا أنّهم معدومون فلا إجماع؛ لأنّه باطل من اختلال شرطه. وقد أثار السُّبكي هذا التناقض على نفسه، لكنّه تركه بلا إجابة.
4. دعوى أنّ تقليد الميْت ضرورة تدعو إليها سياسة الشرع القاضية بعدم ترك الناس هملاً للأهواء تتخطّفهم من كلّ جانب، فيمكن مناقشتها بأن يقال:
إنّ هذا اعتراف صريح بأنّ تقليد الميْت هو من قبيل الضرورات، فوجب أن نلحِقه بأحكامها، ونخضِعه لقواعدها وضوابطها، وأول ذلك أن يُعَدّ العمل به من باب الرخص المقابلة للعزائم، والأصل في التكليفات الشرعية أن تكون من قبيل العزمات المتحتمات إلّا في أبواب الاضطرارات والمشقات ونحوها. ولا يجوز للأفراد المكلّفينَ -فضلاً عن جماعتهم وجمهورهم- السعي إلى الرُّخَص، أو القصد إلى استدامة موجباتها وأسبابها، بل يتعيّن عليهم الجدّ والاجتهاد في رفعها، انتقالاً منها إلى العزائم كما يُطلب من المتيمّم السعي إلى ابتغاء الماء قبل التطهّر بالصعيد، وإلّا عُدَّ مترخّصاً مفرطاً، وبالواجبات متلاعبًا، وللشرائع مضيّعًا.
وإذا تحرّر هذا علمنا أنّ من غير المقبول في موازين الشرع، أن تظل الأمّة قرونًا بل دهورًا مترخّصة بالتقليد، غير منتقلة عنه إلى عزيمة الاجتهاد، ولا مشتغلة أصلاً بتهيئة أسباب الانتقال في الحاضر أو المستقبل.
وعليه، فإنّ أقلّ ما يمكن أن يوصَف به هذا الوضع، هو أنّه تفريط معيب بالواجب، ووضع للأمور في غير أنصبتها الشرعية. فضلاً عن كونه مظهرًا جليًّا للجهل بمراتب الأعمال ومقاديرها.
5. إنّ تحرير محل النـزاع يُفضي إلى إبطال كثير من الحجج التي استند إليها أصحاب الجواز؛ ومن ذلك أنّ هؤلاء يخلطون على نحوٍ بين رواية الميْت واجتهاده، ولا يميزون بصورة واضحة بين نقله ورأيه، والحال أنّ الفارق بين الوضعيْنِ كبير، والتباعد بينهما جلي وصريح.
وتأسيسًا على ما سبق، فإنّ كلّ ما استدلوا به من أنّ القول بمنع تقليد المجتهد يشبه القول بردّ روايته بعد انتقاله إلى دار البقاء، فيه تسوية بين مختلفيْنِ؛ لأنّ الأخذ بالرواية من دون الاجتهاد ساغَ بسبب ورود أدلّة سمعية وعقلية خاصة تقوّي جانب الرواية، وتُبعِدها عن المحاذير والاحتمالات خلافًا للرأي والاجتهاد.
رابعًا: هل يعني المنع من تقليد الأموات التخلي عن تراثهم؟
أجد أنّ من أوجب ما ينبغي التنصيص عليه بعد ترجيح مذهب المنع، تبديد الإشكال الذي يُعبِّر عنه السؤال أعلاه، وأول ما يساعد على ذلك أن نعلم بأنّ هناك فارقًا كبيرًا بين مذهب المجتهد الفقهي، وتراثه العلمي. وبناءً عليه، يمكننا اتخاذ موقف مركَّب من المجتهد الميْت باستحضار هذا التفريق، وإذا صحّ لنا ذلك، جاز أن نقول: إنّ المنع من تقليد الميْت لا يعني الاستغناء عن تراث السابقينَ، ولا إسقاط كلّ فتاواهم وأقوالهم كما استنتج ذلك ابن القيّم حين قال: “ولو بطلت (مذاهبهم) بموتهم لبطل ما بأيدي الناس من الفقه عن أئمتهم، ولم يسغ لهم تقليدهم، والعمل بأقوالهم.”
وهذا تخوّف لا مبرِّر له؛ لأنّ مجتهد الوقت لا يمكنه النظر فيما بين يديه من النوازل إلّا بالرجوع إلى تراث الأئمة السابقينَ. فإذا لم يكن مضطرًا إلى الأخذ بالنتائج التي توصلوا إليها، فإنّه مضطر إلى الأخذ بمناهجهم في النظر، والاستفادة من طرائقهم في الاستدلال، واستعمال الوسائل التي اعتمدوها في استثمار الأحكام. كما أنّ له أن ينتقي من أقوالهم ما يقوّي دليله، ويطابِق صورة النازلة التي يبحثها، فيكون الحاصل اجتهاد مجتهد حيّ، مؤسَّسًا على اجتهاد مَن سبقه مِن المجتهدينَ الأموات.
وقد التفت أهل الأصول إلى هذه التخوّفات المعقولة المظنون وقوعها بسبب النهي عن تقليد المجتهد الميْت، وأثاروها في السؤال الآتي: ما الفائدة المتبقية من مؤلَّفات المجتهدينَ، المنقول تراثهم مع هذا المنع؟
ثمّ أجابوا عن هذه التخوّفات ببيان أنّ للتراث الفقهي فوائد أخرى غير التقليد والاتباع المجرّد، من مثل: استبانة طرائق الاجتهاد بالاطّلاع على تصرفاتهم في الحوادث والنوازل، وكيفية بناء بعضها على بعض. ومنها أيضًا معرفة المتفق عليه من المختلف، فلا يفتى بغير المتفق عليه.
والقول المحرّر في هذا الموضع هو أنّ آثار المجتهدينَ الأموات، وآراءهم الشرعية، وتراثهم الفقهي عمومًا، يمكن النظر إليه من جهتين؛ أولاهما: ما لا يجوز فيه التقليد، أو الاتباع، وهو ما يتعلّق بطرائق فهم النصّ وقواعد تنـزيله على خصوص المسائل؛ لأنّ النصّ الشرعي مفتوح للقراءة من سلف الأمة وخلفها، وربّ مبلَّغ أوعى من سامع، ويدخل في هذه الجهة أيضًا مختلف الآراء التي يتغيّر فيها القول لتغيّر الزمان والمكان والحال، وما كان من القضايا قابلاً للمراجعة والتعديل وتجديد النظر. وثانيتهما: ما لا يصح من عاقل تجاهله، فضلاً عن التنكّر له، بل يتعيّن الارتباط به اهتداءً واقتداءً، ويشمل ذلك الآثار العلمية للمجتهدينَ الأموات من الأقوال والمدوّنات، وما بلغنا عنهم من النقول والروايات، وكذا مناهجهم في الاستنباط والنظر والاجتهاد، وكذا معالم ملكاتهم الأصولية والاستنباطية والإفتائية… فهذا كلّه لا شكّ في أنّه معتمَد عليه من قبل اللاحقينَ، ومعتبَر من لدن المتأخرينَ، ولا تأثير لفارق الموت أو الحياة في هذا النوع من العلم الموروث.
إنّ العلوم كلّها دينية كانت أو دنيوية، لا يتم لها النضج والاستواء إلّا مع حصول التراكم المعرفي الذي هو بناء اللاحقينَ على أعمال السابقينَ، وإلّا كان العلم في كلّ حلقة من حلقات تاريخه بداية مستأنفة من نقطة الصفر، فلا يعقَل -تصوّرًا وتصديقًا- أن يكون الميل إلى جهة إيجاب استفتاء المجتهد الحيّ، تنكّرًا لمجمل التراث الفقهي، أو تجاوزًا لمنجزاته، بل هو استئناف لمسيرة البحث والنظر من حيث انتهى السابقونَ، انطلاقًا من المعطيات العلمية والمنهجية التي هي عماد ممارستهم الفقهية.
خامسًا: أثر الانتصار لمنع تقليد الميْت في إحياء وظيفة الاجتهاد
إنّ المنع مِن تقليد مَن سلف في النوازل المستجدة، فيه تشجيع على استمرار الاجتهاد في الأمّة إلى يوم القيامة بلا انقطاع، وهو أيضًا سبب لاتصال وجود أهله في كلّ طبقات المسلمينَ وأجيالهم؛ فإنّ اتكال الخلف على ما أنجزه السلف، واكتفاء اللاحق بتكرار ما قرَّره السابق، يولِّد عجزًا فكريًّا عامًّا يحفز إليه ما عُهد في الجبِلَّة البشرية من ميل إلى التقليد، وإيثار للجاهز والمعهود.
فلو سلّمنا بمقولة تقليد مَن مات لما كان هناك مِن داعٍ لإيجاد أئمة مجتهدينَ قائمينَ بوظيفة النظر المستأنف في القضايا، ما دام المطلوب هو استخراج أجوبة جاهزة من كلام الأقدمينَ؛ فإنّ هذا أمر يسير يستطيعه آحاد المتعلّمينَ. من أجل ذلك، كان بعض الأصوليين يدعو إلى تضمين برامج التعليم الشرعي كلّ ما يساعد على إعداد المجتهدينَ، وتحضير مواهب المتفقّهينَ العقلية للاضطلاع بمهمة النظر الاجتهادي. وقد بيَّن علاء الدين البخاري (730ﻫ) فوائد المحافظة على مجالس المناظرة في الدرس الأصولي، ونبَّه على ضرورة عدم الاستغناء عنها لما يتوهَّم من قلّة فائدتها؛ إذ إنّ فيها: “التمرين في الاجتهاد، واكتساب الملكة على استثمار الأحكام من الأدلة، وتشحيذ الخاطر، وتنبيه المستمعين على مدارك الأحكام لتحريك دواعيهم إلى طلب مرتبة الاجتهاد ونيل الثواب.”
ومن المسلَّم به لدى الجميع أنّ الناس -في كلّ زمان ومكان- تنـزل بهم نوازل، وتستجد فيهم أمور لم يكن لهم سابق عهد بها؛ لا من جهة شكلها، ولا من حيث طبيعتها، حتى إذا كان لها وجود وذِكر فيما مضى من الزمان، فإنّ تجدُّد حدوثها يقتضي المغايرة في ناحية من النواحي، ممّا يصيِّر إسقاط حكم اجتهادي منقول على واقعة أخرى ضربًا من التعسُّف؛ لأنّ الواجب في هذه الحال أن يتصدّى للحكم في النازلة مجتهد العصر العالِم بظروفها، والبصير بأوجه الاتفاق والاختلاف بينها وبين نظيرتها السالفة.
وقد تقرَّر عند الأصوليين أنّ المجتهد مدعوٌّ إلى تجديد النظر في النازلة التي أفتى فيها، مع تجدُّد السؤال عنها في غير زمن الإفتاء الأول؛ لأنّه “يحتمل أن يتغير اجتهاده باطّلاعه على ما لم يطّلع عليه أولاً، فيجب تكرير النظر،” ولا سيّما مع تغيّر أحد العناصر التي تركّبت منها. وفي حال وُجِدَ خلاف بينهم في الوجوب إذا تعادلت الصورتان من كلّ وجه، فإنّه لا خلاف بينهم في لزوم تجديد النظر مع حصول الاختلاف، قال النووي بعد إشارته إلى الوجهيْنِ في هذه المسألة: “قلت: أصحهما لزوم التجديد، وهذا إذا لم يكن ذاكراً لدليل الأُولى، ولم يتجدد ما قد يوجب رجوعه، فإن كان ذاكراً، لم يلزمه قطعاً، وإن تجدد ما يوجب الرجوع، لزمه قطعاً.”
وقال التاج السبكي معلِّقًا على ما ذكره ابن الحاجب من خلاف في المسألة: “واعلم أن الأصح في مذهبنا لزوم التجديد، والمسألة مفروضة فيما إذا لم يكن ذكر الدليل الأول، ولم يتجدد ما يوجب رجوعه، فإن كان ذاكراً لم يلزمه قطعا، وإن تجدد ما قد يوجب الرجوع لزمه قطعا.”
وإذا كان الأمر على هذا النحو، فلا امتراء أنّ تجدُّد ما يوجِب الرجوع راجح الحصول في النوازل بعد موت المجتهدينَ وانصرام أعصارهم أكثر منه في حياتهم، فيلزم منه تجديد النظر، ومراجعة الأدلّة، وكلّ ذلك غير ممكن مع الأخذ بفكرة جواز تقليد الميْت.
خاتمة
إنّ عدم اشتراط الحياة في المفتي والمجتهد، والقَبول بفكرة تقليد الميْت بإطلاقٍ، وفي مختلف القضايا، إنّما تسرَّب إلى الفكر الأصولي بعد الاعتراف بإغلاق باب الاجتهاد، وقصر التقليد والاتّباع على عدد محصور من المذاهب، وأسماء معيّنة من الفقهاء… ولئن كان هذا الوضع مفهومًا في فترات معيّنة من تاريخ الأمّة، من وجهة نظر السياسة الشرعية؛ حفاظًا على وحدة الكلمة، وحملاً للجمهور على ما فيه صلاحهم، وحجزًا لهم عمّا فيه فسادهم؛ إذ لو منعناهم من تقليد الماضينَ لتركناهم حيارى في أمور دينهم … فإنّه لم يعد مقبولاً اليوم مع ظهور، بل وتجدُّر مجموعة من المستجدات الواقعية التي تغايِر في النوع والصفة والخصائص ما عرفه الفقهاء المتقدّمون، فلم يعد بالإمكان تجاهلها، ولا تقديم إجابات عنها تنتمي إلى غير عصرها وظروفها.
وإلزام الأمّة بإيجاد المجتهد الحيّ المرجوع إليه في كلّ زمان إلى قيام الساعة، فيه ضمان لبقاء منصب الاجتهاد قائمًا بين فقهاء المسلمينَ، بما يستتبع ذلك من تنشيطٍ للعقل المسلِم، وحفزه إلى الإبداع والتجديد في التفقّه الشرعي أولاً، ثمّ في مختلف المجالات والعلوم تاليًا؛ فإنّ ارتباط المسلمينَ بالفقه؛ استفتاءً وإفتاءً، يجعلنا نعتقد أنّ من المتوقّع -على نحوٍ راجح- أن يكون إحياء الاجتهاد الشرعي، رائدًا لقيادة الأمّة نحو الخروج من حالة الجمود والركود الحضاري، إلى الحركة الإيجابية في جميع مناحي الحياة.
إنّ الدعوة إلى عدم تقليد المجتهد الميْت، ووقف الاعتماد على آرائه الفقهية الاجتهادية بعد موته؛ لا يُقصَد بها التنكّر للموروث الفقهي، ولا الاستغناء عن آراء الجهابذة من الفقهاء المتقدّمين ونبذها بالكلّية؛ لأنّ كثيرًا من أبواب المجتهَدات لا يظهر فيها الفرق بين المجتهد الميت والحيّ؛ نظرًا لعدم ارتباطها بتغيّر الزمان والمكان والبيئات، من مثل اجتهادات الفقهاء المتعلّقة بأمور العبادات، فهذه لا معنى لطلب استئناف الاجتهاد فيها.
ويبقى ما وراء ذلك من النوازل والمستجدات محتاجًا إلى مجتهد حيّ ينظر إليها، ويبدي فيها القول المستأنف المستجد بحسب الأحوال، مستنِدًا إلى نصوص الكتاب والسنّة، وملتفِتًا إلى المقاصد والغايات الشرعية، ومستأنِسًا بالرجوع إلى التراث الفقهي القديم، ومستضيئًا بآراء المجتهدينَ السابقينَ ومناهجهم. آنئذٍ، نستطيع بلوغ النهضة الفقهية المنشودة التي تُجدَّد فيها الأصول بالقدر الذي يمكِّن المجتهد من الأدوات والآليات المنهجية اللازمة لإنتاج القول الفقهي المستحدث، وتتوفر بها في الفروع الأجوبة الشرعية التي تُخرِج الأمّة من دوائر الضيق والحرج والانعزال عن مجرى التاريخ والحضارة، وتُبعِدها -أفرادًا وجماعات- عن الاستظلال بغير ظل الشريعة وأحكامها بدعوى فقدان البدائل والحلول.