الهبة والعطية

أخذ الأب لمال الابن

المرتع المشبع في مواضع من الروض المربع

الشيخ فيصل بن عبدالعزيز آل مبارك

قوله: (وله أن يأخذ ويتملَّك من مال ولده ما لا يَضرُّه ولا يحتاجه...) إلى آخره[1].

قال في ((المقنع)): ((وللأب أن يأخذ من مال ولده ما شاء، ويتملّكه مع حاجته وعدمها في صغر الابن وكبره إذا لم تتعلّق حاجة الابن به، وإن تصَرَّف فيه قبل تَمَلُّكه ببيع أو عتق أو إبراء من دَين لم يصح تصرُّفه.


وإن وَطِئ جارية ابنه فأحبلها صارت أُمّ وَلَدٍ له، وولدُه حُرٌّ لا تلزمه قيمته ولا مهر ولا حد، وفي التعزير وجهان[2]، وليس للابن مطالبة أبيه بدَين، ولا قيمة مُتْلف، ولا أرْش جناية، ولا غير ذلك))[3].


قال في ((الحاشية)): ((قوله: (وفي التعزير وجهان)، يُعزّر في الأصح؛ لأنه وَطِئ مُحَرّمًا.


قوله: (وليس للابن مطالبة أبيه...) إلى آخره؛ لأن رجلاً جاء إلى النبي صلى الله عليه وسلم بأبيه يقتضي دينًا عليه، فقال: (أنت ومالك لأبيك)، رواه الخلال وغيره[4]))[5].


وقال في ((الإفصاح)): ((واختلفوا هل للوالد أن يأخذ من مال ولده ما شاء عند الحاجة وغيرها؟
فقال أبو حنيفة[6] ومالك[7] والشافعي[8]: لا يأخذ إلا بقدر الحاجة.


وقال أحمد[9]: له أن يأخذ من مال ولده ما شاء عند الحاجة وغيرها.


واختلفوا في مطالبة الولد لوالده من قرض أو قيمة متلف أو دين:
فقال أبو حنيفة[10] ومالك[11] والشافعي[12]: يملك ذلك.


وقال أحمد[13]: لا يملك ذلك))[14].


وقال البخاري في (((باب الهبة للولد، وهل للوالد أن يرجع في عطيته، وما يأكل من مال ولده بالمعروف ولا يَتَعَدَّى؟)))[15].


((قال ابن المنيِّر[16]: لمّا جاز للأب بالاتفاق أن يأكل من مال ولده إذا احتاج إليه، فلأن يسترجع ما وهبه له بطريق الأولى))[17].


وقال في ((الاختيارات)): ((ويملك الأب إسقاط دَيْن الابن عن نفسه، ولو قتل ابنه عمدًا لزمته الدية في ماله، نص عليه الإمام أحمد[18]، وكذا لو جَنى على طرفه لزمته ديته.


وإذا أخذ من مال ولده شيئًا ثم انفسخ سبب استحقاقه، بحيث وجب رده إلى الذي كان مالكه، مثل: أن يأخذ صداقها فَتُطَلَّق، أو يأخذ الثمن ثم ترد السلعة بعيب أو يأخذ المبيع ثم يفلس الولد بالثمن ونحو ذلك، فالأقوى في جميع الصور أن للمالك الأول الرجوع على الأب.


وللأب أن يتملك من مال ولده ما شاء ما لم يتعلق به حق كالرهن والفَلَس، وإن تعلق به رغبة كالمداينة والمناكحة وقلنا: يجوز الرجوع في الهبة، ففي التمليك نَظر))[19].

[1] الروض المربع ص343.

[2] الإنصاف مع المقنع والشرح الكبير 17/ 109- 112.

[3] المقنع 2/ 342- 344.

[4] تقدم تخريجه ص5/ 344.

[5] حاشية المقنع 2/ 344، وانظر: الإنصاف مع المقنع والشرح الكبير 17/ 109- 115.

[6] المبسوط 30/ 139، وبدائع الصنائع 4/ 30.

[7] مواهب الجليل 5/ 275.

[8] تحفة المحتاج 5/ 186، ونهاية المحتاج 7/ 244.

[9] شرح منتهى الإرادات 4/ 413- 414، وكشاف القناع 10/ 158- 160.

[10] المبسوط 20/ 88، وفتح القدير 5/ 476، وحاشية ابن عابدين 3/ 660.

[11] الشرح الصغير 2/ 134- 135، وحاشية الدسوقي 3/ 281.

[12] تحفة المحتاج 10/ 134.

[13] شرح منتهى الإرادات 4/ 417، وكشاف القناع 10/ 164- 165.

[14] الإفصاح 2/ 369- 370.

[15] البخاري قبل الحديث (2586).

[16] المتواري على أبواب البخاري ص122.

[17] فتح الباري 5/ 212.

[18] الإنصاف مع المقنع والشرح الكبير 17/ 112- 115.

[19] الاختيارات الفقهية ص187.

تأصيل المقاصد

الشيخ عبدالعزيز رجب
سنتناول في هذا البحث تأصيل المقاصد الشرعية، والأدلة على أن للشريعة الإسلامية مقاصد وغايات، وإن كان المبحث السابق - وهو تاريخ المقاصد - قد جاوب على جزء من هذا الموضوع، لكن من أجل أن تتضح الحجة، نورد الأدلة على أن للشريعة مقاصد.

أولًا: استقراء موارد الأحكام في الكتاب والسنة:
فإذا استقرأنا موارد الأحكام في القرآن الكريم والسنة النبوية، وجدنا أنهما مملوءان بتعليل الأحكام، كما يقول ابن القيم: "القرآن وسنة رسوله صلى الله عليه وسلم مملوءان من تعليل الأحكام بالحكم والمصالح...ولو كان هذا في القرآن والسنة نحو مائة موضع أو مائتين لسقناها، ولكنه يزيد على ألف موضع بطرق متنوعة" [1].

بل كل الأحكام معللة، سواء ظهر ذلك التعليل وبان أم لا، كما يقول بذلك طه العلواني: "كل حكم ورد في كتاب الله وبينته سنة رسوله صلى الله عليه وسلم فهو مشتمل على حكمة معقولة المعنى، ظاهرة أو كامنة، تظهر بمزيد تدبر للنص، أو سير في الأرض، أو نظر في الوقائع"[2].

أ) من القرآن الكريم: العدل بين الناس؛ قال تعالى: ﴿ إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالْإِحْسَانِ وَإِيتَاءِ ذِي الْقُرْبَى وَيَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاءِ وَالْمُنْكَرِ وَالْبَغْيِ يَعِظُكُمْ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ ﴾ [النحل: 90]، والتيسير ﴿ يُرِيدُ اللَّهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَلَا يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ ﴾ [البقرة: 185]، وغيرها من الآيات كثير.

ب) من السنة النبوية: مثل: رفع الضرر: قال صلى الله عليه وسلم: ((لا ضررَ ولا ضرار))[3]، ومصالح العباد: قال صلى الله عليه وسلم: ((الإيمان بضع وسبعون شعبة، أعلاها: لا إله إلا الله، وأدناها: إماطة الأذى من الطريق، والحياء شعبةٌ من شعب الإيمان))[4].

ثانيًا: بعثة الرسل: الغرض من بعثة الرسل هو الرحمة بالعباد، وإرشادهم إلى الحق والخير، وهذه هي مقاصد الشريعة وغايتها؛ كما قال تعالى: ﴿ وَمَا أَرْسَلْنَاكَ إِلَّا رَحْمَةً لِلْعَالَمِينَ ﴾ [الأنبياء: 107]، واتباع الرسل فيه سعادة الدارين الدنيا والآخرة، والعكس صحيح؛ كما قال تعالى: ﴿ فَمَنِ اتَّبَعَ هُدَايَ فَلَا يَضِلُّ وَلَا يَشْقَى * وَمَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِكْرِي فَإِنَّ لَهُ مَعِيشَةً ضَنْكًا وَنَحْشُرُهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ أَعْمَى ﴾ [طه: 123، 124].

ثالثًا: القواعد الكلية المجمع عليها: كذلك من الأدلة التي تثبت أن للشريعة مقاصد القواعد الكلية المتفق عليها، مثل: انقسام المعاصي إلى صغائر وكبائر، وثبوت خطاب الوضع في الأحكام المتضمنة لما يسمى بالجوابر، واختلاف شروط المعاملات، ومراعاة الشريعة لأعراف الناس الصالحة، وبطلان العمل المناقض لقصد الشارع.

رابعًا: ذكر التعليل للأحكام: فكل حكم ورد في كتاب الله وبينته سنة رسوله صلى الله عليه وسلم فهو مشتمل على كلمة معقولة المعنى ظاهرة أو كامنة، تظهر بمزيد تدبر للنص، أو سير في الأرض، أو نظر في الوقائع[5].

أمثلة على ذلك: قال تعالى: ﴿ وَأَلْقَى فِي الْأَرْضِ رَوَاسِيَ أَنْ تَمِيدَ بِكُمْ وَأَنْهَارًا وَسُبُلًا لَعَلَّكُمْ تَهْتَدُونَ ﴾ [النحل: 15].

وعن سهل بن سعد رضي الله عنه قال: قال صلى الله عليه وسلم: ((إنما جُعل الاستئذان من أجل البصر))[6].

خامسًا: دور العقل والفطرة، ونقصد به دور العقل والفطرة في معرفة المصالح والمفاسد، في حالة غياب النص، فإعمال العقل وفسح المجال له ليس فحسب مساعدًا على تقدير المصالح أو حفظها، بل هو نفسه مصلحة من المصالح الضرورية؛ لأن في إعماله حفظًا له، وحفظه هو إحدى الضروريات المتفق عليها[7].

وخلاصة ذلك:
أن المقاصد هي روح الشريعة، وحكمها وغاياتها، ومراميها ومغازيها[8]، ومقاصد الشريعة ومعرفتها ومراعاتها ليس شيئًا اكتشفه اللاحقون، أو ابتكره المتأخرون، بل هو صميم الدين، بل هو صحيحه، من أول يوم، ومن أول فهم، والقرآن الكريم والسنة النبوية هما أول مصرح بمقاصد الشريعة، وأول منبِّه على أمثلتها ونماذجها الإجمالية والتفصيلية[9].

[1] إعلام الموقعين: (1/ 169).

[2] مقاصد الشريعة - العلواني: طه جابر العلواني - دار الهادي - بيروت - لبنان - الطبعة الأولى (1421 ه = 2001 م) (125).

[3] رواه أحمد (1/ 313، ابن ماجه 2/ 784) عن ابن عباس رضي الله عنهما.

[4] رواه مسلم (1/ 63)، أحمد (2/ 214)، والطبراني: (11/ 302) عن أبي هريرة رضي الله عنه.

[5] مقاصد الشريعة العلواني: 125.

[6] البخاري: (5/ 2304)، مسلم: (3/ 1698).

[7] نحو تفعيل مقاصد الشريعة: جمال الدين عطية - دار الفكر - المطبعة العلمية - دمشق (1424 هـ = 2003 م) (26).

[8] علاقة مقاصد الشريعة بأصول الفقه: 133.

[9] مقاصد الشريعة الإسلامية - دراسات في قضايا المنهج - ومجالات التطبيق: 185.

تأصيل المقاصد

الشيخ عبدالعزيز رجب
سنتناول في هذا البحث تأصيل المقاصد الشرعية، والأدلة على أن للشريعة الإسلامية مقاصد وغايات، وإن كان المبحث السابق - وهو تاريخ المقاصد - قد جاوب على جزء من هذا الموضوع، لكن من أجل أن تتضح الحجة، نورد الأدلة على أن للشريعة مقاصد.

أولًا: استقراء موارد الأحكام في الكتاب والسنة:
فإذا استقرأنا موارد الأحكام في القرآن الكريم والسنة النبوية، وجدنا أنهما مملوءان بتعليل الأحكام، كما يقول ابن القيم: "القرآن وسنة رسوله صلى الله عليه وسلم مملوءان من تعليل الأحكام بالحكم والمصالح...ولو كان هذا في القرآن والسنة نحو مائة موضع أو مائتين لسقناها، ولكنه يزيد على ألف موضع بطرق متنوعة" [1].

بل كل الأحكام معللة، سواء ظهر ذلك التعليل وبان أم لا، كما يقول بذلك طه العلواني: "كل حكم ورد في كتاب الله وبينته سنة رسوله صلى الله عليه وسلم فهو مشتمل على حكمة معقولة المعنى، ظاهرة أو كامنة، تظهر بمزيد تدبر للنص، أو سير في الأرض، أو نظر في الوقائع"[2].

أ) من القرآن الكريم: العدل بين الناس؛ قال تعالى: ﴿ إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالْإِحْسَانِ وَإِيتَاءِ ذِي الْقُرْبَى وَيَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاءِ وَالْمُنْكَرِ وَالْبَغْيِ يَعِظُكُمْ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ ﴾ [النحل: 90]، والتيسير ﴿ يُرِيدُ اللَّهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَلَا يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ ﴾ [البقرة: 185]، وغيرها من الآيات كثير.

ب) من السنة النبوية: مثل: رفع الضرر: قال صلى الله عليه وسلم: ((لا ضررَ ولا ضرار))[3]، ومصالح العباد: قال صلى الله عليه وسلم: ((الإيمان بضع وسبعون شعبة، أعلاها: لا إله إلا الله، وأدناها: إماطة الأذى من الطريق، والحياء شعبةٌ من شعب الإيمان))[4].

ثانيًا: بعثة الرسل: الغرض من بعثة الرسل هو الرحمة بالعباد، وإرشادهم إلى الحق والخير، وهذه هي مقاصد الشريعة وغايتها؛ كما قال تعالى: ﴿ وَمَا أَرْسَلْنَاكَ إِلَّا رَحْمَةً لِلْعَالَمِينَ ﴾ [الأنبياء: 107]، واتباع الرسل فيه سعادة الدارين الدنيا والآخرة، والعكس صحيح؛ كما قال تعالى: ﴿ فَمَنِ اتَّبَعَ هُدَايَ فَلَا يَضِلُّ وَلَا يَشْقَى * وَمَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِكْرِي فَإِنَّ لَهُ مَعِيشَةً ضَنْكًا وَنَحْشُرُهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ أَعْمَى ﴾ [طه: 123، 124].

ثالثًا: القواعد الكلية المجمع عليها: كذلك من الأدلة التي تثبت أن للشريعة مقاصد القواعد الكلية المتفق عليها، مثل: انقسام المعاصي إلى صغائر وكبائر، وثبوت خطاب الوضع في الأحكام المتضمنة لما يسمى بالجوابر، واختلاف شروط المعاملات، ومراعاة الشريعة لأعراف الناس الصالحة، وبطلان العمل المناقض لقصد الشارع.

رابعًا: ذكر التعليل للأحكام: فكل حكم ورد في كتاب الله وبينته سنة رسوله صلى الله عليه وسلم فهو مشتمل على كلمة معقولة المعنى ظاهرة أو كامنة، تظهر بمزيد تدبر للنص، أو سير في الأرض، أو نظر في الوقائع[5].

أمثلة على ذلك: قال تعالى: ﴿ وَأَلْقَى فِي الْأَرْضِ رَوَاسِيَ أَنْ تَمِيدَ بِكُمْ وَأَنْهَارًا وَسُبُلًا لَعَلَّكُمْ تَهْتَدُونَ ﴾ [النحل: 15].

وعن سهل بن سعد رضي الله عنه قال: قال صلى الله عليه وسلم: ((إنما جُعل الاستئذان من أجل البصر))[6].

خامسًا: دور العقل والفطرة، ونقصد به دور العقل والفطرة في معرفة المصالح والمفاسد، في حالة غياب النص، فإعمال العقل وفسح المجال له ليس فحسب مساعدًا على تقدير المصالح أو حفظها، بل هو نفسه مصلحة من المصالح الضرورية؛ لأن في إعماله حفظًا له، وحفظه هو إحدى الضروريات المتفق عليها[7].

وخلاصة ذلك:
أن المقاصد هي روح الشريعة، وحكمها وغاياتها، ومراميها ومغازيها[8]، ومقاصد الشريعة ومعرفتها ومراعاتها ليس شيئًا اكتشفه اللاحقون، أو ابتكره المتأخرون، بل هو صميم الدين، بل هو صحيحه، من أول يوم، ومن أول فهم، والقرآن الكريم والسنة النبوية هما أول مصرح بمقاصد الشريعة، وأول منبِّه على أمثلتها ونماذجها الإجمالية والتفصيلية[9].

[1] إعلام الموقعين: (1/ 169).

[2] مقاصد الشريعة - العلواني: طه جابر العلواني - دار الهادي - بيروت - لبنان - الطبعة الأولى (1421 ه = 2001 م) (125).

[3] رواه أحمد (1/ 313، ابن ماجه 2/ 784) عن ابن عباس رضي الله عنهما.

[4] رواه مسلم (1/ 63)، أحمد (2/ 214)، والطبراني: (11/ 302) عن أبي هريرة رضي الله عنه.

[5] مقاصد الشريعة العلواني: 125.

[6] البخاري: (5/ 2304)، مسلم: (3/ 1698).

[7] نحو تفعيل مقاصد الشريعة: جمال الدين عطية - دار الفكر - المطبعة العلمية - دمشق (1424 هـ = 2003 م) (26).

[8] علاقة مقاصد الشريعة بأصول الفقه: 133.

[9] مقاصد الشريعة الإسلامية - دراسات في قضايا المنهج - ومجالات التطبيق: 185.

تعزية غير المسلمين

وحضور جنائزهم

د. أمين بن عبدالله الشقاوي
اختلف أهل العلم في ذلك، فمنهم من منع ومنهم من توقف، ومن قال إن ذلك يرجع إلى المصلحة ورجاء إسلامه، وهذا هو الصحيح، لكن ينبغي التنبيه عند التعزية أن لا يُدعى له بالمغفرة والرحمة، أو دخول الجنة والنجاة من النار، وإنما يقال جبر الله مصيبتكم، أو أخلف عليكم.. أو نحو ذلك.


سُئلت اللجنة الدائمة للبحوث العلمية والإفتاء بالمملكة العربية السعودية، يقول السائل: هل يجوز للمسلم أن يعزي الكافر إذا كان أبوه أو أمه أو من أقاربه إذا كان يخاف إذا مات ولم يذهب إليهم أن يؤذوه أو يكون سبباً لإبعادهم عن الإسلام أم لا؟
الجواب: (إذا كان قصده من التعزية أن يرغبهم في الإسلام، فإنه يجوز ذلك وهذا من مقاصد الشريعة، وهكذا إذا كان في ذلك دفع أذاهم عنه، أو عن المسلمين لأن المصالح العامة تغتفر فيها المضار الجزئية)[1].

وبالله التوفيق، وصلى الله على نبينا محمد وآله وصحبه وسلم.

اللجنة الدائمة للبحوث العلمية والإفتاء

عضو

عضو

نائب الرئيس

الرئيس

عبدالله بن قعود

عبدالله بن غديان

عبدالرزاق عفيفي

عبدالعزيز بن باز

وقال الشيخ ابن عثيمين رحمه الله : (تعزية الكافر إذا مات له من يعزى به من قريب أو صديق، وفي هذا خلاف بين العلماء، فمن العلماء من قال إن تعزيتهم حرام، ومنهم من قال: إنها جائزة، ومنهم من فصل في ذلك، فقال: إن كان في ذلك مصلحة كرجاء إسلامهم وكف شرهم الذي لا يمكن إلا بتعزيتهم فهو جائز، وإلا كان حراماً.


والراجح: أنه إن كان يفهم من تعزيتهم إعزازهم وإكرامهم كانت حراماً، وإلا فينظر إلى المصلحة)[2]. أما حضور جنازة الكافر فلا يجوز ذلك لأنها من تعظيم الكافر وموالاته.


سُئلت اللجنة الدائمة للبحوث العلمية والإفتاء بالمملكة العربية السعودية، يقول السائل: ما حكم حضور جنائز الكفار الذي أصبح تقليداً سياسياً وعرفاً متفقاً عليه؟
الجواب: إذا وجد من الكفار من يقوم بدفن موتاهم، فليس للمسلمين أن يتولوا دفنهم، ولا أن يشاركوا الكفار ويعاونوهم في دفنهم، أو يجاملوهم في تشييع جنائزهم عملاً بالتقاليد السياسية، فإن ذلك لم يعرف عن رسول الله صلى الله عليه وسلم ولا عن الخلفاء الراشدين، بل نهى الله رسوله صلى الله عليه وسلم أن يقوم على قبر عبدالله بن أبي بن سلول، وعلل ذلك بكفره، قال تعالى: ﴿ وَلَا تُصَلِّ عَلَى أَحَدٍ مِنْهُمْ مَاتَ أَبَدًا وَلَا تَقُمْ عَلَى قَبْرِهِ إِنَّهُمْ كَفَرُوا بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ وَمَاتُوا وَهُمْ فَاسِقُونَ ﴾. وأما إذا لم يوجد منهم من يدفنه دفنه المسلمون كما فعل النبي صلى الله عليه وسلم بقتلى بدر، وبعمه أبي طالب لما توفي قال لعلي: "اذْهَبْ فَوَارِهِ"[3]. وبالله التوفيق، وصلى الله وسلم على نبينا محمد وعلى آله وصحبه أجمعين[4].


سُئل شيخ الإسلام ابن تيمية رحمه الله عن قوم مسلمين مجاوري النصارى، فهل يجوز للمسلم إذا مرض النصراني أن يعوده، وإذا مات أن يتبع جنازته، وهل على من فعل ذلك من المسلمين وزر أم لا؟
الإجابة: الحمد لله رب العالمين، لا يتبع جنازته، وأما عيادته فلا بأس بها، فإنه قد يكون في ذلك مصلحة لتأليفه على الإسلام، فإذا مات كافراً فقد وجبت له النار، ولهذا لا يصلي عليه، والله أعلم[5].


والحمد لله رب العالمين، وصلى الله وسلم على نبينا محمد وعلى آله وصحبه أجمعين.

[1] فتاوى اللجنة الدائمة للبحوث العلمية والإفتاء (9 /132) برقم 1988.

[2] مجموع فتاوى الشيخ ابن عثيمين رحمه الله (2 /304).

[3] سنن أبي داود برقم (3214) وصححه الألباني في السلسلة الصحيحة (1 /302) برقم 161.

[4] فتاوى اللجنة الدائمة للبحوث العلمية والإفتاء (9 /11) برقم 2612.

[5] مجموع الفتاوى لشيخ الإسلام ابن تيمية (24 /265).

هل يحرك المصلي سبابته أثناء التشهد؟

الشيخ د. عبدالله بن حمود الفريح
المذهب: أنه يشير بها دون تحريك وهو قول جمهور العلماء على خلاف بينهم في متى يشير بها.

والقول الثاني: أنه يحركها، وهي رواية عند المذهب.

مناقشة الأدلة:
جاء إثبات التحريك ونفيه في حديثين عند أبي داود فإثبات التحريك جاء من حديث وائل بن حجر أنه قال: قلت لأ نظرن إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم كيف يصلي، حتى قال: " ثم قبض أصابعه فحلَّق حلقة، ثم رفع أصبعه فرأيته يحركها يدعو بها..." وصححه النووي والألباني.

ونفي التحريك جاء من حديث ابن الزبير " أن النبي صلى الله عليه وسلم كان يشير بإصبعه ولا يحركها " وصحح إسناده النووي.

فنفي التحريك جاء عند أبي داود عن ابن الزبير ووهم من نسب زيادة (ولا يحركها) لمسلم.

فإن مسلماً روى حديث ابن الزبير دون زيادة النفي.

فاستدل الجمهور بحديث ابن الزبير وأولوا حديث وائل لمعارضته لحديث ابن الزبير ونقل تأويلهم البيهقي فقال: يحتمل أن يكون المراد بالتحريك الإشارة بها لا تكرير تحريكها فتكون موافقة لرواية ابن الزبير [ انظر المجموع 5/80 وسنن البيهقي 2/ 132 ].

واستدل أصحاب القول الثاني:
1- بأن زيادة (ولا يحركها) في حديث ابن الزبير ضعيفة، وضعفها ابن القيم والألباني.

2- على فرض صحة الزيادة فمن القواعد الأصولية في الأحاديث المتعارضة (أن المثبت مقدَّم على النافي) فحديث وائل مثبت وحديث ابن الزبير نافي فنقدم حديث وائل على حديث ابن الزبير.

والأظهر والله أعلم: أن المصلي في تشهده يشير بإصبعه ولا يحركها.

وذلك لشذوذ زيادة تحريك الإصبع في التشهد كما في حديث وائل بن حجر، فقد جاء الحديث من طريق عاصم بن كُليْب عن أبيه عن وائل بن حجر، وقد روى هذا الحديث عن عاصم جمع من الحفاظ والثقات الأثبات ولم يذكروا هذه الزيادة (يحركها) وقد زاد هذه الزيادة: زائدة بن قدامة أبو الصلت، وإن كان زائدة بن قدامة ثقة ثبت إلا أنه خالف من هو أحفظ منه وأثبت وأتقن بل وأكثر منه عددا فلا يمكن نسبة السهو والغفلة من هؤلاء الحفاظ لهذه الزيادة، فعلى طريقة أهل الحديث المتقدمين تكون الرواية شاذة والمتأخرين يقبلون هذه الرواية.

قال الإمام ابن خزيمة مبيناً تفرد زائدة لهذه الزيادة 2/354: " وليس في شيء من الأخبار (يحركها) إلا في هذا الخبر زائدٌ ذكره "

فائدة: انحناء الأصبع أثناء الإشارة به في التشهد جاء من حديث نمير الخزاعي عند أحمد وأبي داود والنسائي، وهو حديث ضعيف الإسناد لأن فيه مالك بن نمير الخزاعي.

قال الألباني في تمام المنة (ص222): "ولم أجد حني الإصبع إلا في هذا الحديث فلا يشرع العمل به بعد ثبوت ضعفه والله أعلم".

مستلة من: الفقه الواضح في المذهب والقول الراجح على متن زاد المستقنع (كتاب الصلاة)

القضاء بشاهد ويمين

أ. د. علي أبو البصل

أولاً: تَصوير المسألة:
أ- تَنقسِم الدعاوى إلى ثلاثة أقسام، قسم يتعلَّق بالحقوق الجزائية، وهي جرائم الحدود والقصاص، وقسم يتعلَّق بالحقوق المدنية؛ كالبيع والإجارة والرهن وغيرها من العقود، وقسم يتعلَّق بالحقوق الشخصية؛ كالزواج والنفقة.

ب- إن وسائل الإثبات للحقوق السابقة في الإسلام محدَّدة ثابتة، منها ما هو متَّفق عليه؛ كالشهادة، واليمين والإقرار، ومنها ما هو مختلف فيه، كالشاهد واليمين، فهل تَثبت الحقوق المدنية والمالية منها بشهادة الشاهد الواحد، ويَمين المدَّعي، أم لا تثبت؟[1]

ثانيًا: تحرير محل النزاع:
أ- اتفق الفقهاء على أنه لا يُقضى باليمين مع الشاهد في الحقوق الجزائية، وبشكل خاص جرائم الحدود.
ب- اتفق الفقهاء على أنه لا يُقضى باليمين مع الشاهد في الدماء والقصاص، وشذَّ في ذلك الظاهرية.
جـ- انحصرَ خلاف الفقهاء في الحقوق المالية، هل تثبت بشهادة الشاهد الواحد ويَمين المدَّعي، أم لا؟[2]

ثالثًا: منشأ الخلاف في هذه المسألة بين العلماء:
يرجع الخلاف بين العلماء في هذه المسألة إلى الأسباب التالية:
أ- الأدلة الواردة في هذه المسألة أدلة ظنية، يتطرَّق إليها الاحتمال، والدليل الذي يتطرق إليه الاحتمال، يتسع للرأي والرأي الآخر، وفيه مجال واسع للاجتهاد بالرأي.

ب- تعارض الأدلة الواردة في هذه المسألة مع أدلة إثبات الحقوق المدنية الواردة في القرآن الكريم، ومنها قوله تعالى: ﴿ وَاسْتَشْهِدُوا شَهِيدَيْنِ مِنْ رِجَالِكُمْ... ﴾ [البقرة: 282] الآية[3].

جـ- الاختلاف في قاعدة الزيادة على النص، وهي قاعدة أصوليَّة مُختلَف فيها بين الحنفية وجماهير العلماء؛ حيث يرى الحنفية أن الزيادة على النص نسخ؛ ولذا فإن القول بالقضاء بشاهد ويمين، زيادة على قوله تعالى: ﴿ وَاسْتَشْهِدُوا شَهِيدَيْنِ مِنْ رِجَالِكُمْ فَإِنْ لَمْ يَكُونَا رَجُلَيْنِ فَرَجُلٌ وَامْرَأَتَانِ مِمَّنْ تَرْضَوْنَ مِنَ الشُّهَدَاءِ ﴾ [البقرة: 282]، والزيادة نسخ، ونسخ القرآن بأخبار الآحاد لا يَجوز، ويرى جماهير العلماء أن الزيادة على النص تقرير وضم وإضافة؛ ولهذا تثبت الزيادة الواردة في خبر الآحاد؛ لأنها زيادة مستقلة بحكم مستقل، إذا ثبَت سنده وجب القول به[4].

رابعًا: آراء الفقهاء في القضاء بالشاهد واليمين:
اختلف الفقهاء في حكم القضاء بيمين المدَّعي مع شاهده إلى فريقين:
الأول: يرى أنه يُقضى بيمين المدعي مع شاهده، وينسب هذا الرأي إلى أبي بكر وعمر وعثمان وعلي رضي الله عنهم أجمعين، وبه أخذ المالكية والشافعية والزيدية والظاهرية والحنابلة[5]، واستدلُّوا على رأيهم بالأدلة التالية:
أ- روى عمرو بن دينار، عن ابن عباس رضي الله عنهما: "أنَّ رسول الله صلى الله عليه وسلم قضى باليمين مع الشاهد"[6].

ب- عن علي بن أبي طالب رضي الله عنه "أنَّ النبي صلى الله عليه وسلم قضى بشَهادة شاهد واحد، ويَمين صاحب الحق"[7].

جـ- رُوي عن أبي هريرة قال: "قضى رسول الله صلى الله عليه وسلم باليمين مع الشاهد الواحد"[8].

وجه الاستدلال بهذه الأحاديث:
تفيد الأحاديث بوضوح أنَّ رسول الله صلى الله عليه وسلم قضى بالشاهد واليمين، فدلَّ ذلك على جواز القضاء بهما؛ لأنه ليس أدل على الجواز من الوقوع.
د- روي أن أبا بكر، وعمر، وعثمان، وعلي رضي الله عنهم كانوا يقضون بشهادة الشاهد الواحد، ويمين المدعي[9].

هـ- رُوي عن سعد بن عبادة والمغيرة بن شعبة رضي الله عنهما: جواز القضاء بالشاهد واليمين[10].

وجه الاستدلال بهذه الآثار:
تفيد هذه الآثار بوضوح أن كبار الصحابة رضوان الله عليهم كانوا يقضون باليمين مع الشاهد الواحد، وهم لا يفعلون ذلك إلا عن توقيف وسَماع من الرسول صلى الله عليه وسلم؛ لأنه لا مدخل للرأي في ذلك، وهذا دليل واضح على جواز القضاء بالشاهد واليمين.

و- المعقول:
إن اليمين تُشرع في حق من قوي جانبه في الدعوى؛ ولذلك شرعت في حق المُنكِر؛ لأن موقفه في الدعوى أقوى من موقف المدعي؛ لأنَّ الظاهر يؤيد المُنكِر، وكذلك الأمر في حق المدعي؛ لأن جانبه في الدعوى يقوى بشهادة الشاهد على جانب المدَّعى عليه، فتُشرع اليمين في حقه، تأكيدًا لرجحان موقفه في الدعوى، ونفيًا للتهمة، وهذا يكفي في إثبات الدعوى[11].

والفريق الثاني: يرى عدم جواز القضاء باليمين مع الشاهد، ويُنسب هذا الرأي إلى الثوري والنخعي والأوزاعي وابن شبرمة والليث بن سعد، وبه قال الحنفية وبعض المالكية[12]، واستدلُّوا على ذلك، بما يلي:
أ- قال تعالى: ﴿ وَاسْتَشْهِدُوا شَهِيدَيْنِ مِنْ رِجَالِكُمْ فَإِنْ لَمْ يَكُونَا رَجُلَيْنِ فَرَجُلٌ وَامْرَأَتَانِ مِمَّنْ تَرْضَوْنَ مِنَ الشُّهَدَاءِ أَنْ تَضِلَّ إِحْدَاهُمَا فَتُذَكِّرَ إِحْدَاهُمَا الْأُخْرَى ﴾ [البقرة: 282].

وجه الاستدلال بالآية الكريمة:
تُشير الآية الكريمة إلى نِصاب الشهادة، ولم يرد في الآية الكريمة ذكر للشاهد واليمين، والآية مُحكمة، والقول بالقضاء بالشاهد واليمين زيادة على هذه الآية، والزيادة عليها نسخ لها، والقرآن الكريم لا يُنسخ بأخبار الآحاد.

ب- عن ابن عباس أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال: ((البيِّنة على المدَّعي واليمين على المدعى عليه))[13].

جـ- عن ابن عباس أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال: ((لو يعطى الناس بدعواهم لادعى ناس دماء رجال وأموالهم، ولكن اليمين على المدعى عليه))[14].

د- عن الأشعث بن قيس، قال: كان بيني وبين رجل خصومة في بئر، فاختصمْنا إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم فقال: ((شاهداك أو يَمينه)) فقلت: إنه إذًا يحلف ولا يُبالي، ويضيع حقي، فقال: ((من حلف على يمين يَقتطِع بها مال امرئ مسلم، هو فيها فاجر، لقيَ الله وهو عليه غضبان))[15].

وجه الاستدلال بهذه الأحاديث:
الاستدلال بالأحاديث من وجهين:
الأول: إنَّ النبي صلى الله عليه وسلم أوجب اليمين على المدَّعى عليه، ولو جعلت حجة المدَّعي، لا تبقى واجبةً على المدَّعى عليه، وهو خلاف النص؛ لأن النص جعل كل جنس اليمين حجة المدعى عليه؛ لأنه عليه الصلاة والسلام ذكر اليمين بلام التعريف، فيَقتضي استغراق كل الجنس، فلو جعلت حجة المدعي لا يكون كل جنس اليمين حجة المدعى عليه، بل يكون من الأيمان ما ليس بحجة له، وهو يمين المدعي، وهذا خلاف النص[16].

والثاني: الأحاديث لم تُشر إلى شهادة الشاهد مع يمين المدَّعي، فدلَّ ذلك على عدم جواز القضاء بالشاهد واليمين.

هـ- القضاء بالشاهد واليمين لا يَصدق عليه اسم البيِّنة؛ لأنَّ الله تعالى أوجب الحق للمدَّعي بشهادة رجلين، ونقله عند عدمهما إلى شهادة رجل وامرأتين، فالنقل إلى غيره خلاف الكتاب[17].

خامسًا: رأي قانون المعاملات الإماراتي والمدني الأردني[18]:
حدد القانون المدني الأردني أدلة الإثبات في المادة (72)، وحدَّدها قانون المعاملات المدنية الإماراتي في المادة (112)، وعلى النحو الآتي:
أ- الكتابة.
ب- الشهادة.
جـ- القرائن.
د- المعاينة والخبرة.
هـ- الإقرار.
و- اليمين.

وبهذا يكون القانون المدني الأردني والإماراتي، قد حسم الأمر في تحديد وسائل الإثبات في الحقوق المدنية، فلا مجال للخروج عليها أو الزيادة، وهذه الوسائل متسمدَّة من مجموع المذاهب الإسلامية، وخاصة مذهب الحنفية؛ ولهذا لا تثبت الحقوق المدنية بالشاهد واليمين في القانون؛ لأن المشرِّع أخذ برأي الحنفية، والحنفية لا يقولون بالشاهد واليمين، وهذا مخالف لرأي جماهير العلماء.

سادسًا: المواضع التي يُقضى فيها بالشاهد واليمين[19]:
يقضى بالشاهد واليمين عند القائلين به، في الحقوق المالية، وما يقصد به المال؛ كالبيع والشراء، والإجارة، والجعالة، والمساقاة، والمضاربة، والشركة، والهبة، والوصية، والوقف، والإقرار بالمال، والصلح، والقرض، والصداق، وعوض الخلع، ودعوى النسب، وتسمية المهر، ولا يقضى بالشاهد واليمين في الحدود والطلاق.

أما الظاهرية، فقد عمَّموا جواز الحكم بشاهد ويمين في غير المال من الدماء والقصاص، والنكاح والطلاق، والرجعة؛ وبذلك خالف ابن حزم جمهور الفقهاء بجواز الحكم بشاهد ويمين؛ ليشمل الحقوق المدنية، المالية وغير المالية[20]، وهذا ما أميل إليه؛ من أجل التوسعة في وسائل الإثبات، حفظًا للحقوق وتحقيقًا للعدالة ما أمكن.

سابعًا: هل العبرة في الحكم لليمين أو للشاهد؟
اختلف القائلون بالقضاء بالشاهد واليمين في تكييف اليمين مع الشاهد، فذهب المالكية والشافعيَّة إلى أن اليمين بمَثابة شاهد ثان، والحكم يكون بالشاهد واليمين معًا، وذهب الحنابلة إلى أن الحكم بالشاهد فقط، واليمين تقوية وتوكيد، وهذا هو منصوص مذهب أحمد.

وتظهر ثمرة الخلاف في ذلك إذا رجع الشاهد عن شهادته، فعلى قول الشافعية والمالمكية يغرم الشاهد النصف، وصاحب الحق يغرم النصف الثاني، وعلى قول الحنابلة، يغرم الشاهد الكل[21].

ويؤيد ابن القيم رأي الحنابلة، بالأمور التالية:
1- إنَّ الشاهد حجة الدعوى، فكان منفردًا بالضمان.
2- إن اليمين قول الخصم، وقوله ليس بحجة على خصمه، وإنما هو شرط للحكم، فجرى مجرى مطالبة الحكم به.
3- أنَّا لو جعلنا اليمين حُجة، لكنا إنما جعلناه حجة بشهادة الشاهد.
4- أنها لو كانت كالشاهد، لجاز تقديمها على شهادة الشاهد الآخر.

والمُتتبِّع للأدلة الشرعية الواردة في القرآن والسنة، يلاحظ أن الشارع قد بيَّن الشاهدَين ببيانات مختلفة؛ فبيَّن أنهما رجلان، أو رجل وامرأتان، أو أربع نسوة، أو شاهد ويمين، وعليه فإن اليمين يكون شاهدًا، وقد سمى القرآن الكريم اليمين شاهدًا؛ قال تعالى: ﴿ فَشَهَادَةُ أَحَدِهِمْ أَرْبَعُ شَهَادَاتٍ بِاللَّهِ إِنَّهُ لَمِنَ الصَّادِقِينَ ﴾ [النور: 6]، وعليه، تكون اليمين بمثابة شاهد، وهذا ما نصَّ عليه الشافعية والمالكية، وهو ما نَميل إليه.

ثامنًا: القضاء بشهادة امرأتين ويمين[22]:
اختلف الفقهاء القائلون بالقضاء بشاهد ويَمين المدَّعي في مسألة القضاء بشهادة امرأتين ويمين المدعي إلى فريقين.
1- المانعون؛ وهم الشافعية والحنابلة، وعلَّلوا رأيهم هذا بأنَّ شهادة المرأتين ضعيفة، وتقبل للحاجة والضرورة، والضرورة تقدَّر بقَدرها، ولا يزاد عليها، وانجبرت بانضمام الرجل إليها، والإثبات باليمين ضعيف، والإثبات بامرأتين ويمين، هو ضم ضعيف إلى ضعيف، وهذا لا يقبل في مجال إثبات الحقوق، وهذا من باب أولى رأي الحنفية؛ لأنهم لا يقولون أصلاً بالقضاء بالشاهد واليمين.

2- المجيزون؛ وهم المالكية وابن حزم وابن تيمية، وعلَّلوا رأيهم هذا، بأن المرأتين أقيمتا مقام الشاهد الواحد في القرآن والسنَّة، وبقياس شهادة المرأتين مع يمين المدعي، على جواز القضاء بالشهاد الرجل ويمين المدَّعي، فقاسوا شهادة المرأتين على شهادة الرجل، وإذا قامت المرأتان مقام الرجل، فيجوز القضاء بشهادتهما مع اليمين، وهذا ما رجحه ابن قيم الجوزية؛ حيث قال: "وظاهر القرآن والسنة يدل على صحة هذا القول"[23]، وهذا ما نميل إليه؛ لأن الضعف في شهادة المرأة، رُفع بانضمام امرأة أخرى إليها؛ ولهذا أقام سبحانه وتعالى المرأتين مقام الرجل الواحد في الشهادة.

تاسعًا: المناقشة والتَّرجيح:
1- مناقشة أدلة المجيزين، وهم جماهير العلماء، وقد وجه الحنفية إلى أدلتهم الطعون التالية:
أ- القضاء بشاهد ويمين مخالف لما جاء في كتاب الله تعالى؛ لأنه تعالى أوجب الحق للمدعي بشهادة رجلين، نقله عند عدمهما إلى شهادة رجل وامرأتين، فالنقل إلى غيره خلاف الكتاب، أو نُقول الزيادة عليه خلاف الكتاب.

ب- القضاء بالشاهد ويَمين المدعي، ورَد في حادثة عامة مختلفة بين السلف، فلو كان ثابتًا لارتفع الخلاف، فلما لم يرتفع دلَّ على عدم ثبوته.

جـ- القضاء بشاهد ويمين ثبت بخبر آحاد، فلا يقوى على معارضة قوله عليه الصلاة والسلام "البيِّنة على المدَّعي"؛ لأنه مشهور قريب من التواتر، وخبر الآحاد إذا ورد معارضًا للخبر المشهور يرد.ُّ

د- حديث القضاء بشاهد ويَمين طعَن فيه يحيى بن معين، وقال: لم يصحَّ عن رسول الله صلى الله عليه وسلم القضاء بشاهد ويمين، وكذا روي عن الزهري لما سُئل عن اليمين مع الشاهد، فقال: بدعة، وأول من قضى بهما معاوية رضي الله عنه، وكذا ذكر ابن جريج عن عطاء بن أبي رباح، أنه قال: كان القضاء الأول ألا يقبل إلا شاهدان، وأول من قضى باليمين مع الشاهد عبدالملك بن مروان، مع أنه ورد مورد الآحاد ومخالفًا للمشهور فلا يقبل.

هـ- روي عن بعض الصحابة، أنه قضى بشاهد ويمين في الأمان، وعندنا يجوز القضاء في بعض أحكام الأمان بشاهد واحد، إذا كان عدلاً، بأن شهد أنه أمَّن هذا الكافر، تُقبل شهادته حتى لا يُقتل، لكن يُسترَقُّ، واليمين من باب ما يُحتاط فيه، فحمل على هذا توفيقًا بين الأدلة، صيانة لها عن التناقض، وبهذا يتبين بطلان رأي القائلين بالقضاء بالشاهد واليمين[24].

2- مناقشة أدلة القائلين بعدم جواز القضاء بالشاهد واليمين، وهم الحنفية ومَن معهم، وقد وجه جماهير العلماء إلى أدلتهم الطعون التالية:
أ- الاستدلال بالآية الكريمة: ﴿ وَاسْتَشْهِدُوا شَهِيدَيْنِ مِنْ رِجَالِكُمْ ﴾ [البقرة: 282] استدلال غير صحيح؛ لأن الآية الكريمة تتحدَّث عن وسيلة من وسائل الإثبات متَّفق عليها؛ ولهذا تكون الآية خارج محل النزاع، ولا يجوز الاستدلال بها في هذه المسألة؛ لأنها لم تتعرَّض للقضاء بالشاهد واليمين لا من قريب ولا من بعيد؛ يقول ابن قدامة: "لا حجة لهم في هذه الآية؛ لأنها دلت على مشروعية الشاهدين، والشاهد والمرأتين، ولا نزاع في هذا".

ب- الاستدلال بحديث: ((البينة على مَن ادعى، واليمين على من أنكر)) استِدلال غير صحيح؛ لأن الحديث خارج محل النزاع؛ لأنه يبين أصل الدعوى، ولم يتعرَّض للشاهد واليمين، لا بنفْيٍ ولا بإثبات، وجاءت السنة بإثباته، كما أنه لا يُفيد الحصر؛ بدليل أن اليَمين تُشرع في حق المودع لديه، إذا ادَّعى ردَّ الوديعة أو تلَفَها، وفي حق البائع والمُشتري إذا اختلفا في الثمن والسلعة قائمة.

جـ- لا يوجد تعارض بين أدلة المجيزين، وأدلة المانعين؛ لأنَّ التعارض وجد من مفهوم العدد "شهيدين" أو مفهوم المخالفة، والذي يفيد عدم قبول شهادة الواحد، ولكن يشترط للعمل بمفهوم المخالفة عدم وجود دليل خاص يبين الحكم في المسكوت عنه؛ لأن الدليل الخاص منطوق، والمنطوق أقوى من المفهوم؛ لذا يقدم عليه عند التعارض، وقد ورَد دليل خاص صحيح من السنة يُفيد بمنطوقه جواز القضاء بالشاهد واليمين، وبهذا انتفى التعارض، وتم الجمع والتوفيق بين الأدلة؛ وذلك من خلال القول بالقضاء بالشاهد واليمين[25].

د- القول بأن الزيادة على النص نسخ غير صحيح؛ لأن النسخ هو الرفع والإزالة، والزيادة في الشيء تقرير له لا رفع؛ أي: زيادة مستقلَّة بحكم مُستقلٌّ، إذا ثبَت سنده وجب القول به؛ كما هو الحال في الشاهد واليمين، وأيضًا فإن الناسخ والمنسوخ، لا بدَّ أن يتوارَدا على محلٍّ واحد، وهذا غير متحقِّق في الزيادة على النص، كما أن الزيادة لو كانت متصلة بالمزيد عليه لم ترفعه، ولم تكن نسخًا، وكذلك إذا انفصلت عنه؛ ولأن الآية الكريمة واردة في التحمل دون الأداء؛ ولهذا قال سبحانه: ﴿ تَضِلَّ إِحْدَاهُمَا فَتُذَكِّرَ إِحْدَاهُمَا الْأُخْرَى ﴾ [البقرة: 282]، والنزاع في الأداء لا في التحمُّل، وبهذا تكون الآية الكريمة خارج محل النزاع، فلا يجوز الاحتجاج بها في القضاء بالشاهد واليمين[26].

3- التَّرجيح:
أرى بعد استعراض أدلة الفقهاء الأربعة في هذه المسألة ومناقشتها أن رأي جماهير العلماء والذي يقول بالقضاء بالشاهد واليمين أولى بالقبول والاتباع، وللأسباب التالية:
أ- الأحاديث الواردة في القَضاء بالشاهد واليمين أدلة صحيحة في مجملها ومَشهورة، رواها عن رسول الله صلى الله عليه وسلم نيِّف وعشرون نفسًا، فأي شهرة تزيد على ذلك، والحجة الشرعية تقوم بما هو دون ذلك، فكيف بمثله.

ب- القول بالشاهد واليَمين، يؤدي إلى الجمع والتوفيق بين الأدلة الواردة في وسائل الإثبات؛ ليكمل بعضها بعضًا دون تعطيل أو تأويل.

جـ- القول بالشاهد واليمين يؤدي إلى التوسع في وسائل الإثبات، حفظًا للحقوق، وتحقيقًا للعدالة في أوسع صُوَرِها.

د- الطعون التي أوردها الحنفية، لا تستند إلى دليل، وإذًا لا تُعتمَد من الناحية الشرعية.

وفي الختام أُوصي المشرِّع الأردني والإماراتي، بضرورة تعديل نص المادة (72) من القانون المدني الأردني، والمادة (112) من قانون المعاملات المدنية الإماراتي؛ ليضاف إليها القضاء بالشاهد واليمين؛ ليكون بذلك وسيلة من وسائل الإثبات المعتمَدة قانونًا، كما هو معتمَد لدى جماهير الفقهاء، وخاصة أن رأي المالكية والحنابلة رأي مُعتمَد في القانونين.

[1] الشوكاني: نَيل الأوطار (9 / 190)، وابن رشد: بداية المجتهد (2 / 467) وما بعدها، وابن قيم الجوزية: الطرق الحكمية (ص: 138) وما بعدها، وابن فرحون: تبصرة الحكام (1 / 215).

[2] الشافعي: الأم (7 / 3) وما بعدها، وابن قدامة: المغني (9 / 151).

[3] وابن رشد: بداية المجتهد (2 / 468)، وابن العربي: أحكام القرآن (1 / 251) وما بعدها.

[4] الزنجاني: تخريج الفروع على الأصول (ص: 51، 52)، والآمدي: الإحكام في أصول الأحكام (3 / 184، 185)، والغزالي: المستصفى من علم الأصول (1 / 117)، والتفتازاني شرح التلويح على التوضيح (2 / 36) وما بعدها، وابن رشد: بداية المجتهد (2 / 468)، وابن حجر العسقلاني: فتح الباري شرح صحيح البخاري (5 / 137، 138)، والسرخسي أصول السرخسي (2 / 82)، وَد. مصطفى الخن: أثر الاختلاف في القواعد الأصولية في اختلاف الفقهاء (ص: 266).

[5] ابن جزي: القوانين الفقهية (ص: 204)، والشاشي القفال: حلية العلماء (8 / 280)، وابن قدامة: المغني (9 / 151)، وابن حزم: المحلى (9 / 403) وما بعدها، والشوكاني: نَيل الأوطار (9 / 193)، والشوكاني: السيل الجرار (4 / 187).

[6] ابن حجر العسقلاني: فتح الباري (5 / 136)، والنووي: شرح صحيح مسلم (6 / 244).

[7] أبو داود: سنن أبي داود (2 / 119)، وابن ماجه: سنن ابن ماجه (2 / 792)، وابن العربي: عارضة الأحوذي بشرح صحيح الترمذي (6 / 91)، والدارقطني: سنن الدارقطني (4 / 212)، والشوكاني: نَيل الأوطار (9 / 190).

[8] الدارقطني: سنن الدارقطني (4 / 214)، وابن العربي: عارضة الأحوذي بشرح صحيح الترمذي (6 / 89).

[9] البيهقي: السنن الكبرى (10 / 173)، والدارقطني: سنن الدارقطني (4 / 215).

[10] البيهقي: السنن الكبرى (10 / 173)، وابن العربي: عارضة الأحوذي بشرح صحيح الترمذي (6 / 89).

[11] ابن قدامة: المغني (9 / 152).

[12] الكاساني: البدائع (6 / 225)، والكمال بن الهمام: فتح القدير (7 / 369)، وابن عابدين: رد المحتار على الدر المختار (5 / 401)، وابن رشد: بداية المجتهد (2 / 467)، وابن فرحون: تَبصرة الحكام (1 / 268)، ود. محمد الزحيلي: أصول المُحاكمات الشرعية (ص: 159)، وأحمد إبراهيم: طرق القضاء (ص: 270)، ود. عبدالكريم زيدان: نظام القضاء في الشريعة الإسلامية (ص: 189)، والموصلي: الاختيار (2 / 11).

[13] البيهقي: السنن الكبرى (10 / 252).

[14] النووي: صحيح مسلم بشرح النووي (6 / 243)، وابن العربي: عارضة الأحوذي بشرح صحيح الترمذي (6 / 86)، والبيهقي: السنن الكبرى (1 / 252).

[15] البخاري: صحيح البخاري (3 / 245)، وأبو داود: صحيح سنن المصطفى صلى الله عليه وسلم (2 / 121).

[16] الكاساني: البدائع (6 / 225)، والسرخسي: المبسوط (17 / 28).

[17] الموصلي: الاختيار لتعليل المختار (2 / 112).

[18] جمعية الحقوقيين: قانون المعاملات المدنية لدولة الإمارات العربية المتحدة، (ص: 31)، ونقابة المحامين: المذكرات الإيضاحية للقانون المدني الأردني (1 / 85).

[19] الشافعي: الأم (7 / 3) وما بعدها، وابن قيم الجوزية: الطرق الحكمية (ص: 141) وما بعدها، والشربيني: مغني المحتاج (4 / 443)، وابن رشد: بداية المجتهد (2 / 467)، والخرشي على مختصر سيدي خليل (8 / 296).

[20] ابن حزم: المُحلَّى (9 / 403) وما بعدها.

[21] ابن فرحون: تبصرة الحكام (1 / 217)، والشربيني: مغني المحتاج (4 / 443)، وابن قيم الجوزية: الطرق الحكمية (ص: 139، 140).

[22] ابن رشد: بداية المجتهد (2 / 468)، وابن قيم الجوزية: الطرق الحكمية (ص: 159)، والبهوتي: كشاف القناع (6 / 434)، وابن فرحون: تبصرة الحكام (1 / 237)، وابن جزي: القوانين الفقهية (ص: 199)، وابن قدامة: المغني (9 / 153)، 154)، وابن حزم: المحلى (9 / 405)، والشوكاني: نَيل الأوطار (9 / 195).

[23] الطرق الحكمية (ص: 159).

[24] الكاساني: البدائع (6 / 225)، والموصلي: الاختيار (2 / 111، 112).

[25] ابن حزم: المحلى (9 / 404)، والشوكاني: نَيل الأوطار (9 / 195)، ود. سعيد الزهراني: طرائق الحكم المتفق عليها والمختلف فيها (ص: 144)، ود. محمد رأفت عثمان: النظام القضائي في الفقه الإسلامي (ص: 292) وما بعدها، ود. عبدالكريم زيدان: نظام القضاء في الشريعة الإسلامية (ص: 190).

[26] الشوكاني: السيل الجرار (4 / 162)، والشوكاني: نَيل الأوطار (9 / 193، 194).

مسألة: لا يجوز لواهب أن يرجع في هبته

المرتع المشبع في مواضع من الروض المربع

الشيخ فيصل بن عبدالعزيز آل مبارك


قوله: (يجب التعديل في عَطيَّة أولاده بقدر إرثهم)... إلى أن قال: (ولا يجوز لواهب أن يَرْجِعَ في هبته اللازمة إلا الأب...) إلى آخره[1].
قال في ((الإفصاح)): ((واختلفوا في التسوية في الهِبة للأولاد هل هي التسوية؟ أم للذَّكَر مثل حظِّ الأنثيين؟
فقال أبو حنيفة[2] ومالك[3] والشافعي[4]: التسوية بينهم على الإطلاق ذكورًا كانوا أو إناثًا، أو ذكورًا وإناثًا.


وقال أحمد[5]: إن كانوا ذكورًا كلهم أو إناثًا كلهم فالتسوية، فإن كانوا ذكورًا وإناثًا فللذكر مثل حظ الأنثيين.


واتَّفقوا على أن تخصيص بعضهم بالهبة مكروه.


وكذلك اتَّفقوا على أن تفضيل بعضهم على بعض مكروه[6].


ثم اختلفوا هل يَحرُم؟
فقال أبو حنيفة[7] والشافعي[8]: لا يَحْرُم.


وقال مالك[9]: يجوز أن يَنحَل الرجلُ بعض ولده بعض ماله، ويكره أن يَنحَله جميعَ ماله، وإن فعل ذلك نفذ إذا كان في الصحة.


وقال أحمد[10]: إذا فَضَّل بعضهم على بعض أو خَصَّ بعضهم، أو فضل بعض ورثته على بعض سوى الأولاد أساء بذلك ولم يَجُز.


وهل يُسترجع بعد ذلك ويُؤمر به؟
فقالوا: لا يلزمه الرجوع، وقال أحمد[11]: يلزمه الرجوع.


واختلفوا هل للأجنبي الرجوع فيما وَهَب، وإن لم يعوض عنه:
فقال أبو حنيفة[12]: إذا كان الموهوب له أجنبيًا من الواهب، ليس بذي رحم محرم منه، ولا بينهما زوجية، ولم يُعَوِّضه عنها هو، ولا فضولي عنه، فله الرجوع فيها إلا أن تزيد زيادة متصلة، أو يموت أحد المتعاقدين، أو تَخْرُج الهبة من ملك الموهوب له، فليس [له] مع شيء من هذه الأشياء الرجوع.


وقال مالك[13]: إذا علم بالعُرف أن الواهب قصد بالهبة الثواب، كان له على الموهوب مثل ذلك ولا تُرد الهبة.


وقال الشافعي[14] وأحمد[15]: ليس له الرجوع وإن لم يُعَوِّضه.


واختلفوا هل للأب الرجوع فيما وهب لولده؟
فقال أبو حنيفة[16]: ليس له الرجوع بحال.
وقال الشافعي[17]: له الرجوع بكل حال.


وقال مالك[18]: للأب الرجوع فيما وهب لابنه على جهة الصلة لا على جهة الصدقة، وليس للأم أن ترجع فيما وهبت لابنها وهو يتيم من الأب؛ لأنها قَصَدت به وجه الله، فأما إذا وهب الأب لابنه يقصد به المودة والمحبة، فله الرجوع ما لم يَسْتَدن الابن الموهوب له دينًا بعد الهبة أو تتزوج البنت، أو يخلطه الموهوب له بمال من [جنس ماله] بحيث لا يتميز منه فليس له الرجوع.


وعن أحمد ثلاث روايات:
أظهرها[19]: له الرجوع بكل حال.
والأخرى[20]: ليس له الرجوع بحال، كمذهب أبي حنيفة.
والأخرى[21]: كمذهب مالك.


فأما الأم فلا تَمْلك الرجوع عنه عند أبي حنيفة[22] وأحمد[23]، وتملك الرجوع عند مالك[24] في حياة الأب، وعند الشافعي[25] تملك الرجوع على الإطلاق.


وأما الجَدُّ فلا يملك الرجوع عند أبي حنيفة[26] ومالك[27] وأحمد[28].


وقال الشافعي[29]: يملك الرجوع.


واختلفوا فيما إذا زادت الهبة في بدنها بالسِّمَن والكبر، هل يكون - كما قدمنا - مانعًا من الرجوع؟
فقال أبو حنيفة[30]: يكون مانعًا من الرجوع.
وقال مالك[31] والشافعي[32]: لا يكون مانعًا.
وعن أحمد[33] روايتان كالمذهبين.


واختلفوا هل تقتضي الهبة المطلقة الإثابة؟
فقال أبو حنيفة[34]: تقتضي الإثابة.
وقال أحمد[35]: لا تقتضي الإثابة.
وقال مالك[36]: إذا عُلم بالعرف أن الواهب قصد بهبته الإثابة كان له على الموهوب ذلك، كمثل هبة الفقير إلى الغني أو إلى السلطان، وإلا تُرَدّ الهبة إليه كما قدمنا ذكره.


وعن الشافعي في الصغير إذا وهب للكبير، قولان:
الجديد منهما[37]: أنها لا تقتضي الإثابة.
فعلى قول مالك والشافعي في القديم: أن الإثابة عليها واجبة.


فبماذا يثبت؟ اختلفا:
فقال مالك[38]: يلزمه قيمة الهبة.


وللشافعي[39] أربعة أقوال:
أحدها: كقول مالك هذا.
والآخر: يلزمه إرضاء الواهب.
والثالث: مقدار المكافأة على مثل تلك الهبة في العادة.
والرابع: أقل ما يقع عليه الاسم.


واتفقوا على أن الزوجين والإخوة ليس لواحد منهم الرجوع فيما وهب لصاحبه[40]))[41].


وقال البخاري: ((باب: المكافأة في الهبة).


وذكر حديث عائشة رضي الله عنها: كان رسول الله صلى الله عليه وسلم يقبل الهدية، وَيُثِيب عليها[42])).


قال الحافظ: ((أي: يُعْطي الذي يُهْدِي له بدلها، والمراد بالثواب: المُجَازاة، وأقله ما يساوي قيمة الهدية...


إلى أن قال: واستدل بعض المالكية[43] بهذا الحديث على وجوب الثواب على الهدية إذا أطلق الواهب، وكان ممن يَطلب مثله الثواب كالفقير للغني، بخلاف ما يهبه الأعلى للأدنى، ووجه الدلالة منه مواظبته صلى الله عليه وسلم، ومن حيث المعنى أن الذي أهدى قصد أن يُعْطَى أكثر مما أَهْدى فلا أقل أن يُعَوَّض بنظير هديته، وبه قال الشافعي في القديم[44].


وقال في الجديد[45] كالحنفية[46]: الهبة للثواب باطلة لا تنعقد؛ لأنها بيع بثمن مجهول؛ ولأن موضوع الهبة التبرع، فلو أبطلناه لكان في معنى المعاوضة.


وقد فرَّق الشرع [والعرف] بين البيع والهبة، فما استحق العوض أُطلق عليه لفظ البيع بخلاف الهبة.


وأجاب بعض المالكية[47] بأن الهبة لو لم تقتض الثواب أصلاً لكانت بمعنى الصدقة، وليس كذلك؛ فإن الأغلب من حال الذي يُهْدِي أنه يطلب الثواب، ولاسيما إذا كان فقيرًا، والله أعلم))[48].


وقال البخاري أيضًا: ((باب: الهبة للولد). وإذا أعطى بعض ولده شيئًا لم يَجُز حتى يَعدل بينهم ويعطى الآخر مثله، ولا يُشهَد عليه، وقال النبي صلى الله عليه وسلم: (اعدلوا بين أولادكم في العطية).


وهل للوالد أن يَرْجع في عطيته؟ وما يأكل من مال ولده بالمعروف ولا يتعدى؟ واشترى النبي صلى الله عليه وسلم من عمر بعيرًا، ثم أعطاه ابن عمر، وقال: (اصنع به ما شئت).


حدثنا عبدالله بن يوسف، أخبرنا مالكٌ، عن ابن شهاب، عن حُمَيد بن عبدالرحمن، ومحمد بن النعمان بن بشير أنهما حدثاه، عن النعمان بن بشير، أن أباه أتى به إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم فقال: إني نَحَلتُ ابني هذا غلامًا، فقال: (أَكُلَّ ولدك نَحَلْت مثله؟). قال: لا، قال: (فارْجِعْه)[49])).


قال الحافظ: ((اشتملت هذه الترجمة على أربعة أحكام:
الأول: الهبة للولد، وإنما تَرْجَم به ليرفع إشكال مَن يأخذ بظاهر الحديث المشهور: (أنت ومالك لأبيك)[50]؛ لأن مال الولد إذا كان لأبيه، فلو وهب الأبُ ولدَه شيئًا كان كأنه وهب نفسه، ففي الترجمة إشارة إلى ضعف الحديث المذكور، أو إلى تأويله...


إلى أن قال: فمجموع طرقه لا تحُطُّه عن القوة وجواز الاحتجاج به، فتَعَيَّن تأويله.


الحكم الثاني: العدل بين الأولاد في الهبة، وهي من مسائل الخلاف، وحديث النعمان حجة مَن أَوْجَبه.


الثالث: رجوع الوالد فيما وهب للولد، وهي خلافية أيضًا، ومنهم من فرق بين الصدقة والهبة فلا يرجع في الصدقة؛ لأنه يراد بها ثواب الآخرة، وحديث الباب ظاهر في الجواز، وكأنه أشار إلى حديث: (لا يَحِلُّ لرجل [أن] يُعطي عَطِية، أو يَهَب هبة فيرجع فيها إلا الوالد فيما يعطي ولده)، أخرجه أبو داود وابن ماجه بهذا اللفظ من حديث ابن عباس وابن عمر، ورجاله ثقات[51].


الرابع: أَكْل الوالد من مال الولد بالمعروف.


قال ابن المنيِّر[52]: وفي انتزاعه من حديث الباب خَفَاء، وَوَجْهه: أنه لمّا جاز للأب بالاتفاق أن يأكل من مال ولده إذا احتاج إليه، فلأن يسترجع ما وهبه له بطريق الأولى.


قال ابن بطَّال[53]: مناسبة حديث ابن عمر للترجمة أنه صلى الله عليه وسلم لو سأل عمر أن يَهَب البعير لابنه عبدالله لبادر إلى ذلك، لكنه لو فعل لم يكن عدلاً بين بني عمر؛ فلذلك اشتراه صلى الله عليه وسلم منه ثم وهبه لعبدالله.


قال المُهلَّب: وفي ذلك دلالة على أنه لا تلزم المَعْدَلَة فيما يهبه غير الأب لولد غيره، وهو كما قال.


قوله: (إني نَحَلت)، النِّحلة: العطية بغير عوض...


إلى أن قال: وقد تمسَّك به مَن أوجب التسويةَ في عطية الأولاد، وبه صرَّح البخاري، وهو قول طاوس والثوري وأحمد[54] وإسحاق، وقال به بعضُ المالكية[55]، ثم المشهور عن هؤلاء أنها باطلة.


وعن أحمد[56]: تصح، ويجب أن يرجع.


وعنه[57]: يجوز التفاضل إن كان له سبب، كأن يحتاج الولد لِزَمَانَتِه ودِينه أو نحو ذلك دون الباقين.


وقال أبو يوسف[58]: تجب التسوية إن قصد بالتفضيل الإضرار.


وذهب الجمهور[59] إلى أن التسوية مستحبَّة، فإن فَضَّل بعضًا صح وَكُرِه، واستحبت المبادرة إلى التسوية أو الرجوع، فحملوا الأمر على الندب والنهي على التنزيه، ومن حُجة من أوجبه أنه مقدمة الواجب؛ لأن قطع الرحم والعقوق مُحرَّمان فما يؤدي إليهما يكون مُحرَّمًا، والتفضيل مما يؤدي إليهما.


ثم اختلفوا في صفة التسوية:
فقال محمد بن الحسن[60] وأحمد[61] وإسحاق وبعض الشافعية[62] والمالكية[63]: العدل أن يعطي الذكر حظين كالميراث...


إلى أن قال: واستَدل به أيضًا على أن للأب أن يرجع فيما وهبه لابنه، وكذلك الأم، وهو قول أكثر الفقهاء إلا أن المالكية[64] فَرَّقوا بين الأب والأم، فقالوا: للأم أن ترجع إن كان الأب حيًّا دون ما إذا مات، وقَيَّدوا رجوع الأب بما إذا كان الابن الموهوب له لم يستحدث دَينًا، أو ينكح، وبذلك قال إسحاق.


وقال الشافعي[65]: للأب الرجوع مطلقًا.


وقال أحمد[66]: لا يحل لواهب أن يرجع في هبته مطلقًا.


وقال الكوفيون[67]: إن كان الموهوب صغيرًا لم يكن للأب الرجوع، وكذا إن كان كبيرًا أو قبضها.


قالوا: وإن كانت الهبة لزوج من زوجته أو بالعكس أو لذي رحم لم يَجُز الرجوع في شيء من ذلك، ووافقهم إسحاق في ذي الرحم، وقال: للزوجة أن ترجع بخلاف الزوج.


وحجَّة الجمهور في استثناء الأب، أن الولد وماله لأبيه، فليس في الحقيقة رجوعًا، وعلى تقدير كونه رجوعًا فربما اقتضته مصلحة التأديب ونحو ذلك))[68].


وقال البخاري: أيضًا: (((باب: هبة الرجل لامرأته والمرأة لزوجها).


قال إبراهيم: جائزةٌ، وقال عمر بن عبدالعزيز: لا يرجعان، واستأذن النبي صلى الله عليه وسلم نساءه في أن يُمَرَّضَ في بيت عائشة، وقال النبي صلى الله عليه وسلم: (العائد في هبته كالكلب يعود في قَيئِه)[69].


وقال الزُّهري في من قال لامرأته: هَبي لي بعض صداقك أو كله، ثم لم يَمْكُث إلا يسيرًا حتى طلقها فرجعت فيه، قال: يَرُدُّ إليها إن كان خَلَبَها، وإن كانت أعطته عن طيب نفس ليس في شيء من أمره خديعةٌ جاز، قال الله تعالى: ﴿ فَإِنْ طِبْنَ لَكُمْ عَنْ شَيْءٍ مِنْهُ نَفْسًا ﴾ [النساء: 4]))[70].


قال الحافظ: ((قوله: (واستأذن النبي صلى الله عليه وسلم نساءه أن يُمَرَّض في بيت عائشة)، وجه دخوله في الترجمة: أن أزواج النبي صلى الله عليه وسلم وهبن لها ما استحققن من الأيام، ولم يكن لهن في ذلك رجوع، أي: فيما مضى، وإن كان لهن الرجوع في المستقبل...


إلى أن قال: وروى عبدالرزاق، عن مَعْمَر، عن الزُّهري قال: رأيت القضاة يُقِيلون المرأة فيما وهبت لزوجها، ولا يُقيلون الزوج فيما وهب لامرأته[71].


وإلى عدم الرجوع من الجانبين مطلقًا ذهب الجمهور[72].


وإلى التفصيل الذي نقله الزُّهري ذهب شُرَيْح، فروى عبدالرزاق والطحاوي من طريق محمد بن سيرين: أن امرأة وهبت لزوجها هِبة، ثم رجعت فيها، فاختصما إلى شُرَيْح، فقال للزوج: شاهداك أنها وهبت لك من غير كره ولا هوان، وإلا فيمينها لقد وهبت لك عن كره وهوان[73]))[74] انتهى ملخَّصًا.


وقال البخاري أيضًا: (((باب: هِبة المرأة لغير زوجها، وَعِتْقها إذا كان لها زوجٌ فهو جائز، إذا لم تكن سفيهة، فإذا كانت سفيهة لم يجز، وقال الله تعالى: ﴿ وَلَا تُؤْتُوا السُّفَهَاءَ أَمْوَالَكُمُ ﴾ [النساء: 5]))[75].


قال الحافظ: ((قوله: (باب: هبة المرأة لغير زوجها، وَعِتْقها إذا كان لها زوج)، أي: ولو كان لها زوج فهو جائز إذا لم تكن سفيهة، وبهذا الحكم قال الجمهور[76]))[77].


وقال البخاري أيضًا: (((باب: لا يحل لأحد أن يَرْجع في هبته وصدقته)))[78].


قال الحافظ: ((كذا بتَّ الحكم في هذه المسألة؛ لقوة الدليل عنده فيها، وتَقَدَّم في باب الهبة للولد أنه أشار في الترجمة أن للوالد الرجوع فيما وهبه للولد، فيمكن أنه يرى صحة الرجوع له وإن كان حرامًا بغير عذر.


واختلف السلف في أصل المسألة، وقد أشرنا إلى تفاصيل مذاهبهم في باب الهبة للولد، ولا فرق في الحكم بين الهبة والهدية.


وأما الصدقة فاتفقوا على أنه لا يجوز الرجوع فيها بعد القبض[79]))[80].


وقال الشوكاني في كتاب ((الهدايا)): ((يُشرع قبولها، ومكافأة عليها، وتجوز بين المسلم والكافر، ويَحْرم الرجوع فيها، وتجب التسوية بين الأولاد، والرد لغير مانع شرعي مكروه))[81].


وقال في ((الاختيارات)): ((ويجب التعديل في عطية أولاده على حسب ميراثهم، وهو مذهب أحمد[82].


ولا يجب التسوية بين سائر الأقارب الذين لا يرثون كالأعمام والإخوة مع وجود الأب، ويتوجه في ولد البنين التسوية كآبائهم، فإن فضَّل - حيث منعناه - فعليه التسوية أو الرد، وينبغي أن يكون على الفور.


وإذا سوَّى بين أولاده في العطاء ليس له أن يرجع في عطية بعضهم، والحديث والآثار تدل على وجوب التعديل بينهم في غير التمليك أيضًا، وهو في ماله ومنفعته التي مَلَّكهم، والذي أباحهم كالمسكن والطعام.


ثم هنا نوعان:
نوع: يحتاجون إليه من النفقة في الصحة والمرض ونحو ذلك، فتعديله فيه أن يعطي كل واحد ما يحتاج إليه، ولا فرق بين محتاج قليل أو كثير.


ونوع: تَشْترك حاجتهم إليه من عطية أو نفقة أو تزويج، فهذا لا ريب في تحريم التفاضل فيه.


وينشأ من بينهما نوع ثالث وهو أن ينفرد أحدهما بحاجة غير معتادة، مثل أن يقضي عن أحدهما دَينًا وجب عليه من أرش جناية، أو يعطي عنه المهر، أو يعطيه نفقة الزوجة ونحو ذلك، ففي وجوب إعطاء الآخر مثل ذلك نَظَر، وتجهيز البنات بالنُّحْل أشبه، وقد يلحق بهذا.


والأشبه أن يُقال في هذا: إنه يكون بالمعروف، فإن زاد على المعروف فهو من باب النُّحْل، ولو كان أحدهما محتاجًا دون الآخر أنفق عليه قدر كفايته، وأما الزيادة فمن النُّحْل، فلو كان أحد الأولاد فاسقًا، فقال والده: لا أعطيك نظير إخوتك حتى تتوب فهذا حسن لتعين استتابته، وإذا امتنع من التوبة فهو الظالم، فإن تاب وجب عليه أن يعطيه.


وأما إن امتنع من زيادة الدين لم يجز منعه، فلو مات الوالد قبل التسوية الواجبة فللباقين الرجوع، وهو رواية عن الإمام أحمد[83]، واختيار ابن بطة وأبي حفص.


وأما الولد المُفَضَّل فينبغي له الرد بعد الموت قولاً واحدًا[84]، وهل يطيب له الإمساك إذا قلنا: لا يُجْبر على الرد؟ كلام أحمد يقتضي روايتين[85]:
فقال في رواية ابن الحكم: وإذا مات الذي فضَّل لم أُطيِّبه له، ولم أجبره على رده، وظاهره التحريم.


ونُقِل عنه أيضًا: قلت: فترى الذي فُضِّل أن يرده؟ قال: إن فعل فهو أجود، وإن لم يفعل ذلك لم أُجبره، وظاهره الاستحباب، وإذا قلنا برده بعد الموت فالوصي يفعل ذلك، فلو مات الثاني قبل الرد والمال بحاله ردَّه أيضًا، لكن لو قُسِمت تركة الثاني قبل الرد أو بيعت أو وهبت فههنا فيه نظر؛ لأن القسمة والقبض تقرر العقود الجاهلية، وهذا فيه تأويل، وكذلك لو تصرف المُفَضَّل في حياة أبيه ببيع أو هبة، واتصل بهما القبض ففي الرد نظر إلا أن هذا متصل بالقبض في العقود الفاسدة.


وللأب الرجوع فيما وهبه لولده ما لم يتعلق به حق أو رغبة، فلا يرجع بقدر الدَّين وقدر الرغبة ويرجع فيما زاد.


وعن الإمام أحمد فيما إذا تصدق على ولده هل له أن يرجع؟ فيه روايتان[86] بناء على أن الصدقة نوع من الهبة، أو نوع مستقل، وعلى ذلك ينبني ما لو حَلَف لا يَهِب فتصدق هل يَحْنث؟ على وجهين[87].


ويرجع الأب فيما أبرأ منه ابنه من الديون على قياس المذهب، كما للمرأة على إحدى الروايتين[88] الرجوع على زوجها فيما أبرأته من الصداق))[89].

[1] الروض المربع ص342- 343.

[2] المبسوط 12 / 56، وحاشية ابن عابدين 4/ 474- 475.

[3] المنتقى شرح الموطأ 6/ 92- 93، الفواكه الدواني 2/ 222- 223.

[4] تحفة المحتاج 6/ 307- 309، ونهاية المحتاج 5/ 415- 416.

[5] شرح منتهى الإرادات 4/ 405- 406، وكشاف القناع 10/ 143- 144.

[6] المبسوط 12/ 56، وحاشية ابن عابدين 4/ 474- 475، والمنتقى شرح الموطأ 6/ 92- 93، والفواكه الدواني 2/ 222- 223، وتحفة المحتاج 6/ 307- 309، ونهاية المحتاج 5/ 415- 416، وشرح منتهى الإرادات 4/ 405- 406، وكشاف القناع 10/ 143- 144.

[7] المبسوط 12/ 56، وحاشية ابن عابدين 4/ 474- 475.

[8] تحفة المحتاج 6/ 307- 309، ونهاية المحتاج 5/ 415- 416.

[9] المنتقى شرح الموطأ 6/ 92- 93، والفواكه الدواني 2/ 222- 223.

[10] شرح منتهى الإرادات 4/ 405- 406، وكشاف القناع 10/ 143- 144.

[11] شرح منتهى الإرادات 4/ 406، وكشاف القناع 10/ 145.

[12] فتح القدير 7/ 130- 131، وحاشية ابن عابدين 5/ 742- 744.

[13] الشرح الصغير 2/ 319، وحاشية الدسوقي 4/ 114- 116.

[14] تحفة المحتاج 6/ 313- 314، ونهاية المحتاج 5/ 422- 423.

[15] شرح منتهى الإرادات 4/ 409، وكشاف القناع 10/ 149- 150.

[16] المبسوط 12/ 49.

[17] تحفة المحتاج 6/ 309، ونهاية المحتاج 5/ 416.

[18] الشرح الصغير 2/ 317- 318، وحاشية الدسوقي 4/ 110- 111.

[19] شرح منتهى الإرادات 4/ 409- 410، وكشاف القناع 10/ 149- 151.

[20] الإنصاف مع المقنع والشرح الكبير 17/ 81- 82.

[21] الإنصاف مع المقنع والشرح الكبير 17/ 81- 82.

[22] المبسوط 12/ 49.

[23] شرح منتهى الإرادات 4/ 409- 410، وكشاف القناع 10/ 149- 151.

[24] الشرح الصغير 2/ 317- 318، وحاشية الدسوقي 4/ 110- 111.

[25] تحفة المحتاج 6/ 309- 310، ونهاية المحتاج 5/ 416- 417.

[26] المبسوط 12/ 49.

[27] الشرح الصغير 2/ 317، وحاشية الدسوقي 4/ 110.

[28] شرح منتهى الإرادات 4/ 409- 410، وكشاف القناع 10/ 149- 151.

[29] تحفة المحتاج 6/ 309- 310، ونهاية المحتاج 5/ 416- 417.

[30] فتح القدير 7/ 130- 133، وحاشية ابن عابدين 5/ 738- 740.

[31] يرى المالكية أن زيادة الموهوب في يد المُتَّهِب أو نقصانه تمنع الرجوع في الهبة، انظر: الشرح الصغير 2/ 317، وحاشية الدسوقي 4/ 110- 111.

[32] تحفة المحتاج 6/ 310- 313، ونهاية المحتاج 5/ 418- 421.

[33] شرح منتهى الإرادات 4/ 411- 412، وكشاف القناع 10/ 155- 156، والإنصاف مع المقنع والشرح الكبير 17/ 91- 94.

[34] المبسوط 12/ 53- 54.

[35] شرح منتهى الإرادات 4/ 393، وكشاف القناع 10/ 121.

[36] الشرح الصغير 2/ 319، وحاشية الدسوقي 4/ 114.

[37] تحفة المحتاج 6/ 313- 314، ونهاية المحتاج 5/ 422- 423.

[38] الشرح الصغير 2/ 319، وحاشية الدسوقي 4/ 114- 115.

[39] المهذب 1/ 584.

[40] فتح القدير 7/ 134، وحاشية ابن عابدين 5/ 744، والشرح الصغير 2/ 317، وحاشية الدسوقي 4/ 110، وتحفة المحتاج 6/ 313- 314، ونهاية المحتاج 5/ 422، وشرح منتهى الإرادات 4/ 409- 410، وكشاف القناع 10/ 150- 151.

[41] الإفصاح 2/ 359- 368.

[42] البخاري 2585.

[43] الشرح الصغير 2/ 319، وحاشية الدسوقي 4/ 114.

[44] المهذب 1/ 584.

[45] تحفة المحتاج 6/ 315، ونهاية المحتاج 5/ 423- 424.

[46] فتح القدير 7/ 138، وحاشية ابن عابدين 5/ 743.

[47] المنتقى شرح الموطأ 6/ 110، والشرح الصغير 2/ 319، وحاشية الدسوقي 4/ 114- 115.

[48] فتح الباري 5/ 210.

[49] البخاري 2586.

[50] روي عن جماعة من الصحابة رضي الله عنهم، منهم:
أ - جابر بن عبدالله رضي الله عنهما، أخرجه ابن ماجه 2291، والطحاوي 4/ 158، والطبراني في الأوسط 4/ 322 3558، من طرق عن محمد بن المنكدر، عن جابر ابن عبدالله رضي الله عنهما، به.
قال البوصيري في الزوائد 2/ 25: هذا إسناد صحيح رجاله ثقات على شرط البخاري.
وأخرجه الشافعي في الرسالة ص467، وفي مسنده ترتيبه 2/ 180، وعبدالرزاق 3/ 130 16628، وابن أبي شيبة 14/ 196، والبيهقي 7/ 480، من طريق سفيان ابن عيينة، عن محمد بن المنكدر، مرسلاً.
قال الشافعي في الرسالة ص468: لا يثبت عن النبي صلى الله عليه وسلم.
ورجَّح المرسل أبو حاتم الرازي والبيهقي. انظر: العلل لابن أبي حاتم 1/ 466 1399.
ب - عبدالله بن عمرو رضي الله عنهما، أخرجه أبو داود 3530، وابن ماجه 2292، وأحمد 2/ 179 و204 و214، والبيهقي 7/ 480، من طريق الحجاج بن أرطاة، عن عمرو ابن شعيب، عن أبيه، عن جده، به.
قال الحافظ ابن حجر في تخريج أحاديث الكشاف 3/ 203: حجَّاج مدلس، وفيه ضعف.
ج - عائشة رضي الله عنها، أخرجه ابن حبان 2/ 142 410 و10/ 74 4262، من طريق عبدالله بن كيسان، عن عطاء، عن عائشة، به.
وصححه البزار وعبدالحق كما في خلاصة البدر المنير 2/ 203.
وقال الألباني في الإرواء 3/ 326: عبدالله بن كيسان هو المروزي، وكنيته أبو مجاهد، أو مولى طلحة بن عبيدالله، وكلاهما أوردهما ابن حبان في الثقات 2/ 154 و158- 159 وفي الأول ضعف، وفي الآخر جهالة.
د - عبدالله بن مسعود، أخرجه الطبراني في الكبير 10/ 81 10019، وفي الأوسط 1/ 67 57، وابن عساكر 22/ 13.
قال ابن حجر في التلخيص الحبير 3/ 189: فيه معاوية بن يحيى، وهو ضعيف.
هـ - عبد بن عمر رضي الله عنهما، أخرجه ابن معين في تاريخه برواية الدوري 2/ 124، وأبو يعلى 10/ 98 5731.
قال الهيثمي في المجمع 4/ 154: فيه أبو حريز، وثَّقه أبو زرعة وأبو حاتم وابن حبان، وضعَّفه أحمد وغيره، وبقية رجاله ثقات.
و - سمرة بن جندب رضي الله عنه، أخرجه البزار كشف الأستار 2/ 230 1260، والعقيلي 2/ 234، والطبراني 7/ 230 6961.
قال الهيثمي في المجمع 4/ 154: فيه عبدالله بن إسماعيل الجوداني، قال أبو حاتم: لين، وبقية رجاله ثقات.
ز - أبو بكر الصديق رضي الله عنه، أخرجه البيهقي 7/ 481، وضعَّفه أيضًا.
قال الحافظ ابن حجر في الفتح 5/ 211: فمجموع طرقه لا تحطه عن القوة وجواز الاحتجاج.

[51] أبو داود 3539، وابن ماجه 2377. وأخرجه أيضًا الترمذي 1299 و2132، والنسائي 6/ 265، من طريق حسين المعلم، عن عمرو بن شعيب، عن طاوس، عن ابن عمر وابن عباس رضي الله عنهم، به.
قال الترمذي: حسن صحيح.
وأخرجه النسائي 3691، وابن ماجه 2378، وأحمد 6/ 179 و181، والدارقطني 3/ 43، والبيهقي 6/ 179 و181، من طرق عن عمرو بن شعيب، عن أبيه، عن جده، به.
قال الدارقطني في العلل 12/ 441: ولعل الإسنادين محفوظان.
قال البيهقي: ويحتمل أن يكون عمرو بن شعيب رواه من الوجهين جميعًا.

[52] المتواري على أبواب البخاري ص132.

[53] شرح صحيح البخاري 7/ 103.

[54] شرح منتهى الإرادات 4/ 405- 406، وكشاف القناع 10/ 143- 144.

[55] انظر: المنتقى شرح الموطأ 6/ 92- 93.

[56] الإنصاف مع المقنع والشرح الكبير 17/ 63- 66.

[57] الإنصاف مع المقنع والشرح الكبير 17/ 63- 66.

[58] المبسوط 12/ 56، وحاشية ابن عابدين 4/ 474- 475.

[59] المبسوط 12/ 56، وحاشية ابن عابدين 4/ 474- 475، والمنتقى شرح الموطأ 6/ 92- 93، والفواكه الدواني 2/ 222- 223، وتحفة المحتاج 6/ 307- 309، ونهاية المحتاج 5/ 415- 416.

[60] المبسوط 12/ 56، وحاشية ابن عابدين 4/ 474- 475.

[61] شرح منتهى الإرادات 4/ 405- 406، وكشاف القناع 10/ 143- 144.

[62] تحفة المحتاج 6/ 308- 309، ونهاية المحتاج 5/ 416.

[63] الفواكه الدواني 2/ 222- 223.

[64] الشرح الصغير 2/ 317- 318، وحاشية الدسوقي 4/ 110- 111.

[65] تحفة المحتاج 6/ 309، ونهاية المحتاج 5/ 416.

[66] مذهب أحمد كمذهب الجمهور في جواز رجوع الوالد في هبته، وانظر: شرح منتهى الإرادات 4/ 409- 410، وكشاف القناع 10/ 149- 151.

[67] المبسوط 12/ 54- 56، وفتح القدير 7/ 134، وحاشية ابن عابدين 5/ 744- 745.

[68] فتح الباري 5/ 211- 215.

[69] وصله البخاري 3003.

[70] البخاري قبل الحديث 2588.

[71] عبدالرزاق 9/ 114 16559.

[72] فتح القدير 7/ 130، وحاشية ابن عابدين 5/ 744، والشرح الصغير 2/ 317، وحاشية الدسوقي 4/ 110، وتحفة المحتاج 6/ 313- 314، ونهاية المحتاج 5/ 422، وشرح منتهى الإرادات 4/ 409- 410، وكشاف القناع 10/ 150- 151.

[73] عبدالرزاق 9/ 114 16557، والطحاوي 4/ 82.

[74] فتح الباري 5/ 217.

[75] البخاري قبل الحديث 2590.

[76] تحفة المحتاج 5/ 169، ونهاية المحتاج 4/ 364- 365، وشرح منتهى الإرادات 3/ 491- 492، وكشاف القناع 8/ 402، ووافقهم المالكية في حدود الثلث فقالوا: إن للمرأة أن تتصرف في مالها بغير إذن الزوج في حدود الثلث فقط وبشرط عدم قصدها الإضرار بالزوج، وانظر: الشرح الصغير 2/ 137- 138، وحاشية الدسوقي 3/ 292.

[77] فتح الباري 5/ 217.

[78] البخاري قبل الحديث 2621.

[79] فتح القدير 7/ 144، وحاشية ابن عابدين 5/ 750، والمدونة 6/ 136، وتحفة المحتاج 7/ 180، ومغني المحتاج 3/ 122، والإنصاف مع المقنع والشرح الكبير 17/ 117- 118.

[80] فتح الباري 5/ 235.

[81] الدراري المضية شرح الدرر البهية 2/ 302.

[82] شرح منتهى الإرادات 4/ 405- 406، وكشاف القناع 10/ 143- 144.

[83] الإنصاف مع المقنع والشرح الكبير 17/ 68- 70.

[84] الإنصاف مع المقنع والشرح الكبير 17/ 70.

[85] الإنصاف مع المقنع والشرح الكبير 17/ 70.

[86] الإنصاف مع المقنع والشرح الكبير 17/ 117- 118.

[87] الإنصاف مع المقنع والشرح الكبير 28/ 48، وشرح منتهى الإرادات 6/ 408، وكشاف القناع 14/ 433.

[88] شرح منتهى الإرادات 4/ 409- 410، وكشاف القناع 10/ 157.

[89] الاختيارات الفقهية ص184- 187.

منهج الطبري في الإجماعات الفقهية

منهجه في الإجماع

عبدالعزيز بن مساعد السلمان


ألف الإمام الطبري كتابًا في الأصول[1]، وكان في مقدمة بعض كتبه يذكر بعض المباحث الأصولية، ولكن لم يصل إلينا شيء منها، إلا أن أهل العلم نقلوا عنه بعض اختياراته الأصولية، وهي مذكورة في كتب الأصول، وسأذكر ما وقفت عليه من منهجه في الإجماع:
فمن منهجه في الإجماع:
أن الإجماع حجة يجب العمل به، قال رحمه الله: "وقد دللنا على أن ما جاءت به الحجة متفقة عليه، ‌حجة ‌على ‌من ‌بلغه، وما جاء به المنفرد فغير جائز الاعتراض به على ما جاءت به الجماعة التي تقوم بها الحجة نقلًا، قولًا أو عملًا، في غير هذا الموضع..."[2].

وقال رحمه الله: "مع أن ذلك أيضًا إجماع من الحجة ‌التي ‌لا ‌يجوز ‌خلافها فيما جاءت به متفقة عليه"[3].

ومن منهجه: أن انعقاد الإجماع لا يشترط فيه اتفاق الكل من الأئمة المجتهدين.

وقد اختلف العلماء على منهجه في هذه المسألة على ثلاثة أقوال:
القول الأول: أنه لا يعتد بمخالفة الواحد فقط، كما قال ابن حزم: "وقالت طائفة إذا اتفق الجمهور على قول خالفهم واحد من العلماء، فلا يلتفت إلى ذلك الواحد، وقول الجمهور هو إجماع صحيح، وهذا قول محمد بن جرير الطبري"[4].

والقول الثاني: أنه لا يعتد بمخالفة الواحد أو الاثنين، كما حكاه عنه غير واحد من علماء الأصول، قال ابن تيمية: "وابن جرير كان أوسع ادعاءًا للإجماع من أبي ثور، فإنه كان يقول: إن خلافَ الواحد والاثنين لا يعتد به، فجعل قول الجمهور إجماعًا؛ كما فعل ذلك في مسائل كثيرة..."[5].

القول الثالث: أن عدد الأقل إن بلغ عدد التواتر لم يعتد بالإجماع دونه، وإلا اعتد به[6].

ولكن رُدّ هذا القول بإن الإمام الطبري ورفقته يسلمون أن مخالفة الثلاثة قادحة[7].

ولذا فإن الإمام الطبري قد خالف أكثر الأصوليين في هذه المسألة[8]، فإن أكثر الأصوليين على أنه يعتد بخلاف الواحد والاثنين.

وقد يظن البعض أن الإمام الطبري هو فقط من قام بحكاية الإجماع مع مخالفة الواحد أو الاثنين وفي كلام ابن القيم، وبعض الباحثين، ما يحتمل على أن الإمام محمد بن نصر المروزي[9]، وابن المنذر[10]، لا يعتدون بمخالفة الواحد[11]، وإنما اشتهر ذلك عن الإمام الطبري والله أعلم؛ لأنه ألف كتابا في الأصول وبين فيه منهجه وعُرف ذلك عنه واشتُهر وتناقله العلماء في كتب الأصول وغيرها.

ومن منهجه: أنه يرى اعتبار انقراض العصر في إجماع الصحابة دون إجماع غيرهم، ومن الأصوليين من يشترط أن الإجماع لا يتحقق حتى ينقرض علماء كل عصر[12].

ومن منهجه: أن الإجماع لا بد له من مستند، أي: دليل من الشرع، ولكنه يرى أنه لا يصح أن يستند إلى قياس، وإن كان القياس عنده حجة، وقال: إن ذلك لا يصح وجوده، ولو وجد لكان دليلًا[13].

ومن منهجه: أنه لا يعتد بخلاف المتأخرين من الأئمة إذا لم يجد في ذلك نزاعا قديما -أي في زمن الصحابة أو التابعين-، وقد نص على هذا ابن تيمية[14]، ومن المسائل التي حكى الإجماع عليها الإمام الطبري ولم يعتد بخلاف المتأخرين من الأئمة ما ذكره في مسألة "استجارة المعتدي بالحرم"[15]. فإنه حكى الإجماع في المسألة، ولم يعتد بخلاف الإمام مالك والشافعي، لأن الخلاف وقع بعد ذلك.


ومن منهجه: أنه لا يعتد بمخالفة الإمام أحمد بن حنبل، وقد أجاب عن السبب في ذلك، فإنه لما سئلعن الإمام أحمد، قال: "أما أحمد بن حنبل فلا يُعد خلافه، فقالوا له: فقد ذكره العلماء في الاختلاف، فقال: ما رأيته روي عنه، ولا رأيت له أصحابا يُعوّل عليهم"[16][17].


ومن منهجه: أنه إذا اختار قولًا وأراد أن يستدل له قاسه بما حكاه من إجماع مشابه له، كما في قوله: "وأولى هذه الأقوال في ذلك بالصواب عندي قول من قال: ‌توبة ‌المحارب ‌الممتنع بنفسه، أو بجماعة معه قبل القدرة عليه، تضع عنه تبعات الدنيا التي كانت لزمته في أيام حربه وحرابته؛ من حدود الله، وغرم لازم، وقود، وقصاص، إلا ما كان قائمًا في يده من أموال المسلمين والمعاهدين بعينه، فيرد على أهله؛ لإجماع الجميع على أن ذلك حكم الجماعة الممتنعة المحاربة لله ولرسوله، الساعية في الأرض فسادًا، على وجه الردة عن الإسلام"[18].

ومن أجل ذلك فإنه قد يذكر صورة دقيقة من صور الإجماع، مما ربما لم ينص عليها بعض الفقهاء كما في قوله: " أن الله جل ثناؤه إنما جعل جزاء المحارب، القتل أو الصلب أو قطع اليد والرجل من خلاف، بعد القدرة عليه، لا في حال امتناعه، كان معلومًا أن النفي أيضًا إنما هو جزاؤه بعد القدرة عليه لا قبلها. ولو كان هروبه من الطلب نفيًا له من الأرض، كان قطع يده ورجله من خلاف في حال امتناعه وحربه على وجه القتال، بمعنى إقامة الحد عليه بعد القدرة عليه. وفى إجماع الجميع أن ذلك ‌لا ‌يقوم ‌مقام ‌نفيه الذي جعله الله حدًا له بعد القدرة عليه..."[19].

وأما منهجه في عبارات حكاية الإجماع فمتنوعة، منها:
1- قوله: بإجماع جميع أهل الإسلام.
2- وقوله: عند الجميع من سلف علماء الأمة وخلفهم.
3- وقوله: قد أجمع الجميع.
4- وقوله: لا خلاف بين الجميع.
5- وقوله: بإجماع الحجة على ذلك.
6- وقوله: خرج من جميع قول الأمة، ونحو ذلك.

وإذا حكى إجماع الحجة يقصد بهم: من يُعتد بهم في الإجماع من الأئمة المجتهدين، ويكون فيه إشارة في الغالب إلى مخالف في المسألة، مثل قوله: "وأما من قال: عني بذلك ما ذبحه المسلم فنسي ذكر اسم الله. فقول بعيد من الصواب؛ ‌لشذوذه وخروجه عمّا عليه الحجة مجمعة من تحليله، وكفى بذلك شاهدًا على فساده"[20]، فهنا استعمل لفظ الحجة وقد ذكر قبل حكايته للإجماع من خالف في المسألة.

وكذلك حتى وإن كان المخالف مما لا يُعتد به في الإجماع، فإنه يعبّر عنه بالحُجّة كقوله: "وكان إجماعًا من الحجة ألا بأس بذبيحة كل نصراني ويهودي ‌دان ‌دين النصارى أو اليهود"[21].

فهنا استعمل لفظ الحجة لوجود المخالف وهم الشيعة، وستأتي المسألة إن شاء الله[22].

[1] نص عليه في التفسير. انظر تفسير الطبري (2/ 101).

[2] تفسير الطبري (2/ 231).

[3] تفسير الطبري (6/ 557).

[4] الإحكام في أصول الأحكام - ابن حزم (4/ 145)، البرهان في أصول الفقه (1/ 279)، وكذلك حكاه القاضي أبو يعلى عنه، وهي رواية عن الإمام أحمد: أنه لا يعتد بخلاف الواحد، ولا يمنع انعقاد الإجماع، واختاره ابن حمدان. انظر العدة في أصول الفقه (4/ 1118)، شرح مختصر أصول الفقه للجرّاعي (1/ 591).

[5] الرد على السبكي في مسألة تعليق الطلاق (1/ 9)، وانظر البرهان في أصول الفقه (1/ 279)، قواطع الأدلة في= =الأصول (2/ 12).

[6] انظر الإبهاج في شرح المنهاج (5/ 2133- 2135 ط دبي).

[7] المصدر السابق.

[8] انظر الإبهاج في شرح المنهاج (5/ 2131 ط دبي)، البحر المحيط في أصول الفقه (6/ 430).

[9] هو محمد بن نصر، أبو عبد الله المروزي الفقيه، الإمام الحافظ، شيخ الإسلام، أحد الأئمة المشهورين، كان من أعلم الناس باختلاف الصحابة، ومن بعدهم في الأحكام، نقل الذهبي عن ابن حزم أنه قال: ‌"أعلم ‌الناس ‌من ‌كان ‌أجمعهم ‌للسنن وأضبطهم لها وأذكرهم لمعانيها وأدراهم بصحتها وبما أجمع عليه الناس مما اختلفوا فيه.. إلى أن قال: وما نعلم هذه الصفة بعد الصحابة أتم منها في محمد بن نصر المروزي"، له كتاب اختلاف العلماء، وغيرها، توفي سنة294ه. انظر تاريخ بغداد (4/ 508 ت بشار)، طبقات الفقهاء (ص106)، تذكرة الحفاظ للذهبي (2/ 166)

[10] هو ‌محمد ‌بن ‌إبراهيم ‌بن ‌المنذر النيسابوري من الأئمة الحفاظ له كتاب الإشراف، الذي قال عنه ابن خلكان: يدل على كثرة وقوفه على مذاهب الأئمة، وهم من أحسن الكتب وأنفعها وأمتعها، وله التفسير، والأوسط، والإجماع توفي سنة 319ه. انظر طبقات الفقهاء (ص108)، وفيات الأعيان (4/ 207).

[11] انظر الصلاة لابن القيم (ص176)، الفروع وتصحيح الفروع (2/ 248)، مقدمة الإجماع لابن المنذر ت أبو عبد الأعلى (ص18).

[12] انظر التحبير شرح التحرير (4/ 1622).

[13] وهذا خلاف ما عليه جماهير العلماء فإنه يصح عندهم أن يستند الإجماع إلى قياس. انظر العدة في أصول الفقه (4/ 1125)، الإشارة في أصول الفقه (ص286)، رفع الحاجب عن مختصر ابن الحاجب (2/ 226)، الفوائد السنية في شرح الألفية (1/ 445)، التقرير والتحبير على كتاب التحرير (3/ 110)، التحبير شرح التحرير (4/ 1633).

[14] قال ابن تيمية: "ولم يكن ابن جرير يعتد بخلاف المتأخرين كالشافعي، وأحمد، وإسحاق... وغيرهم إن لم يجد في ذلك نزاعا قديما، وكذلك إسماعيل بن إسحاق القاضي وأمثاله...". الرد على السبكي في مسألة تعليق الطلاق (1/ 226).

[15] انظر ص 47.

[16] معجم الأدباء = إرشاد الأريب إلى معرفة الأديب (6/ 2450).

[17] وليس يريد الإمام الطبري نفي كون الإمام أحمد فقيها، وإنما يريد نفي كونه فقيها متبوعا، ومذهب الإمام أحمد لم يتكون إقراء فروعه في هذه الفترة، وكان في طور رواية تلامذته له، ولم يكن له أصحاب يعول عليهم في التمذهب الفروعي كما جرى عليه أتباع الأئمة الثلاثة: أبي حنيفة، ومالك، والشافعي؛ لتقدمهم عليه في الرتبة الزمانية، ثم صار التمذهب بمذهب أحمد في مرحلة زمانية متأخرة عن وفاة الإمام الطبري، ولعل هذا أقرب الأسباب أنه لم يعتد بخلاف الإمام أحمد. انظر المدخل المفصل إلى فقه الإمام أحمد وتخريجات الأصحاب (1/ 365).

[18] تفسير الطبري (8/ 401).

[19] تفسير الطبري (8/ 389).

[20] تفسير الطبري (9/ 529).

[21] تفسير الطبري (8/ 134).

[22] ص 153.