الاجتهاد في الكليات

[ابوالوليد المسلم]

الاجتهاد في الكليات


الشيخ وليد بن فهد الودعان







حكم الاجتهاد من حيث التشريع:
التشريع: مصدر شرَّع بالتشديد، وهو مأخوذ من الشريعة، والشريعة أصلها من شرع: وهو أصل يدل على شيء يفتح في امتداد يكون فيه، ومن ذلك الشريعة: وهي مورد الشاربة الماء، واشتق من ذلك الشرعة في الدين والشريعة، ومنه قوله تعالى: ﴿ لِكُلٍّ جَعَلْنَا مِنْكُمْ شِرْعَةً وَمِنْهَاجًا ﴾ [المائدة: 48]، وقوله: ﴿ ثُمَّ جَعَلْنَاكَ عَلَى شَرِيعَةٍ مِنَ الْأَمْرِ ﴾ [الجاثية: 18]، ويقال: أشرعت طريقًا؛ أي: أنفذته وفتحته، والشرع: نهج الطريق الواضح، وهو اسمٌ للطريق النهج[1].
والشريعة: هي الطريق في الدين[2]، وعلى وجه الخصوص: هي الأحكام التي سنها الله لعباده ليكونوا مؤمنين عاملين على ما يسعدهم في الدنيا والآخرة[3].
والتشريع: هو سن الشريعة، وبيان الأحكام، وإنشاء القوانين[4].


والمراد بهذا المطلب: هل الاجتهاد أمر قد أتى به الشرع، وأقره شرعًا وطريقًا ينتهج لاستنباط الأحكام الشرعية، وللوصول إلى أحكام المسائل غير المنصوصة، أو أن الأمر بعكس ذلك، بل وقف الشرع أمامه ومنع من اتخاذه طريقًا ومسلكًا، وجعله خروجًا عن الشريعة؟، هذا ما سنفصله في هذا المطلب، علمًا أن الأصوليين قد بحثوا هذه المسألة في جانبين: جانب الاجتهاد في الأصول، وجانب الاجتهاد في الفروع، وسنعرض لحكم الاجتهاد في هذين الجانبين باسمين آخرين موافقين لتعبير الشَّاطبي، وهما: الاجتهاد في الكليات، والاجتهاد في الجزئيات، وفي المسألتين الآتيتين توضيح لمعناهما، وبيان لوجه الشبه بينهما وبين الأصول والفروع.

الاجتهاد في الكليات:
قبل أن نبين رأي الشَّاطبي في هذه المسألة المهمة، لا بد أن نوضح معنى الكليات؛ لِما له من تعلق وثيق بما نحن فيه، ولما أن كان الأصوليون يتعرضون لهذه المسألة باسم حكم الاجتهاد في مسائل الأصول، لزم أن نبين أيضًا معنى الأصول، وهل الكليات هي الأصول عند الشَّاطبي أو أن بينهما فرقًا، ثم ما الذي يحق أن يطلق عليه أنه من الكليات أو أنه من الأصول؟ هذا ما نريد إيضاحه قبل التعرض لحكم المسألة في رأي الشَّاطبي.


أما الكليات في اللغة: فهي جمع كلي، وأصلها من "كل"، وهذه الكلمة في أصل اللغة تدل على معانٍ:
الأول: يدل على خلاف الحدة.
والثاني: يدل على إطافة شيء بشيء.
والثالث: عضو من الأعضاء.
ومن الأول: قولهم: كلَّ السيف، يكل كلولًا وكلة: إذا أعيا، وأكل البعير: إذا أعياه وأتعبه.
ومن الثاني: الكُل - بالضم - وهو اسم لجميع الأجزاء، ومنه الإكليل - بالكسر -: وهو التاج، سمي بذلك لإحاطته بالرأس.
ومن الثالث: الكلكل: وهو الصدر[5].


والكليات مأخوذة من كُل - بالضم - فهي من المعنى الثاني، وكل: اسم موضوع لاستغراق أفراد المنكَّر، نحو: ﴿ كُلُّ نَفْسٍ ذَائِقَةُ الْمَوْتِ ﴾ [آل عمران: 185]، والمعرَّف المجموع، نحو: ﴿ وَكُلُّهُمْ آتِيهِ يَوْمَ الْقِيَامَةِ فَرْدًا ﴾ [مريم: 95]، وأجزاء المفرد المعرَّف، نحو: كل زيد حسَن[6].
وكل مِن صيغ العموم؛ لإفادتها الاستغراق، باتفاق من النحاة والأصوليين[7].


وينسب إلى كل: بـ: "كلي"، والأصل أن "كل" معرفة؛ ولذا فلا يضاف إليها الألف واللام؛ لعدم الفائدة من إضافتهما إليها؛ ولذا لم يأت عن العرب إلحاق: "أل" بها، قال الراغب: "ولم يرد في شيء من القرآن ولا في شيء من كلام الفصحاء الكل بالألف واللام، وإنما ذلك شيء يجري في كلام المتكلمين والفقهاء ومن نحا نحوهم"[8].
ومع هذا، فقد جوز بعض علماء اللغة دخول "أل" عليها[9].
والكلي عند المناطقة والمتكلمين هو: ما لا يمنع تعقل مدلوله من وقوع الشركة فيه.
وذلك كقولك: الإنسان، فهو قدر مشترك يشترك فيه زيد وعمرو وخالد وغيرهم[10].


أما الكليات عند الشَّاطبي، فلم يرد في كلام الشَّاطبي ما يبينها بوضوح ويحدد معناها بجلاء، إلا أنه يمكن أن يلاحظ من كلامه إطلاق الكليات على القواعد الثلاث، وهي الضروريات والحاجيات والتحسينيات، قال الشَّاطبي عن هذه القواعد: "لأنها كليات تقضي على كل جزئي؛ إذ ليس فوق هذه الكليات كلي تنتهي إليه، بل هي أصول الشريعة"[11].


بل هو يطلق على غيرها من الأصول والقواعد الأخرى جزئيات، فيقول بعد تقريره لما سبق: "وإذا كان كذلك، وكانت تلك الجزئيات، وهي أصول الشريعة، فما تحتها مستمدة من تلك الأصول الكلية شأن الجزئيات مع كلياتها في كل نوع من أنواع الموجودات، فمن الواجب اعتبار تلك الجزئيات بهذه الكليات"[12].


وعلى هذا فهو يطلق على القواعد الثلاث مسمى الكليات دون غيرها، فكل ما سوى تلك الكليات يعتبر جزئيًّا كما يرى الشَّاطبي، وإنما أطلق عليها لفظة الكليات؛ لأن موضوعاتها كلية، ولأنها محكوم فيها على كل فرد من أفرادها[13].


ولكن يبدو أن الأمر غير مقتصر على ذلك؛ إذ يلاحظ أن الشَّاطبي يطلق هذه اللفظة على أمور أخرى غير تلك القواعد، فهو يسمي ما ثبت بالأدلة العقلية القطعية وما ثبت بالاستقراء كليًّا، فيقول عن كليات الشريعة: "إنها ترجع إما إلى أصول عقلية، وهي قطعية، وإما إلى الاستقراء الكلي من أدلة الشرع، وذلك قطعي أيضًا"[14]، ويقول: "فإذا ثبت بالاستقراء قاعدة كلية..." [15].
ويقول: "الكلي لا يثبت كليًّا إلا من استقراء الجزئيات كلها أو أكثرها"[16]، ويقول: "ويجري مجرى القاعدة الكلية كثرة الجزئيات"[17].


وعلى هذا فهو أيضًا يطلق مسمى الكليات على الأصول العقلية القطعية، وعلى ما ثبت بالاستقراء من الأدلة النقلية، ويدل على هذا أنه مثَّل على مخالفة الكلي بالخلاف في ربا الفضل، والمتعة، وإتيان النساء في أدبارهن؛ ولذا اعتبر الخلاف فيها غير معتبر[18]، كما أنه مثَّل على الكليين المتعارضين بما ثبت من وصف الدنيا بالذم والأمر بعدم الالتفات إليها، ومن وصفها بالمدح والدعوة إلى الالتفات إليها وأخذ ما فيها بيد القبول[19]، كما مثَّل عليه بمسألة التحسين والتقبيح، واعتبر كل مخالف فيها مخالفًا في أصل كلي[20].


وبتأمُّل ما سبق وباستقراء كلامه في المواضع الأخرى يتبين لي أنه يطلق الكليات بإطلاقين:
الإطلاق الأول: يطلقها على القواعد الثلاث الكبرى، ويعتبرها هي أصل الأصول، وهي الكليات التي لا كلي فوقها، ويمكن تسميتها بالكليات الحقيقية، باعتبار أنه لا كلي فوقها.
والإطلاق الثاني: يطلق الكليات على كل ما كان قطعيًّا، سواء كان أصلًا عقليًّا أو استقراء نقليًّا مفيدًا للقطع، وهذه الكليات يعتبرها الشَّاطبي جزئيات بالنظر إلى القواعد الثلاث الكبرى؛ ولذا يمكن تسمية هذه الكليات بالكليات الإضافية؛ لأنها كليات بالنسبة لما دونها، وهي جزئيات بالنسبة لما فوقها.


ويؤيد هذا التقسيم قول الشَّاطبي: "إذ لو جاز تعلق الظن بكليات الشريعة لجاز تعلقه بأصل الشريعة؛ لأنه الكلي الأول، وذلك غير جائز عادة، وأعني بالكليات هنا الضروريات[21]، والحاجيات[22]، والتحسينيات[23]"[24].
فقوله: "وأعني بالكليات هنا..." يفيد أن للكليات معنى آخر لم يرده هنا، ويؤيد هذا أيضًا قوله - بعد أن ذكر أن كليات الشريعة هي قواعدها الثلاث - السابق نقله: "وإذا كان كذلك، وكانت الجزئيات وهي أصول الشريعة فما تحتها مستمدة من تلك القواعد الكلية..." [25].
فهو هنا قد جعل أصول الشريعة وما تحتها مما قد سمى بعضه كليًّا في موضع آخر جزئيات بالنسبة للكليات الثلاث الكبرى.


وما سبق من هذا التقسيم للكلي موافق لِما يراه المناطقة من تقسيم الكلي إلى قسمين:
الأول: الكلي الحقيقي: وهو ما لا يمنع نفس تصوره من وقوع الشركة فيه، والثاني: الكلي الإضافي: وهو الأعم من الشيء[26].
أما الأصول: فهي جمع أصل، والأصل أساس الشيء، وقيل: أسفله، وقيل: منشَؤه الذي ينبت فيه[27]. وعرفه بعضهم لغة: بأنه ما يبتنى عليه غيره[28].
وأطلق الأصل اصطلاحًا على معانٍ، منها:
أولًا: الدليل، وهو الغالب في إطلاقه، ومثاله: قولهم: الأصل في وجوب الصلاة النص والإجماع.
ثانيًا: القاعدة، وقيدها بعضهم بالمستمرة، ومثاله: قولهم: الأصل بقاء ما كان على ما كان.
ثالثًا: الراجح، ومثاله: قولهم: الأصل براءة الذمة، يعني الراجح.
رابعًا: المقيس عليه، ومثاله: قولهم: الحنطة أصل يقاس عليه الأرز في تحريم الربا[29].


واختلف العلماء في المقصود بالمسائل الأصولية بناءً على اختلافهم في ضابط المسألة:
فقيل: ضابطها: المسائل التي تدرك بالعقل، فما أدرك بالعقل فهو من المسائل الأصولية؛ ولذا أطلق عليها بعضهم العقليات[30].
وقيل: إن ضابطها كونها مسائل علمية فلا يتعلق بها عمل[31].
وقيل: هي المسائل الخبرية الاعتقادية[32].
وقيل: كل مسألة قطعية فهي من الأصول[33].
وحدها الباقلاني: بكل مسألة يحرم الخلاف فيها مع استقرار الشرع، ويكون معتقد خلافها جاهلًا، سواء كانت عقلية أو سمعية[34].
وبعضهم ضبطها بأكثر من ضابط؛ ككونها قطعية وعقلية[35].


ولا يخفى أن هذه الضوابط لا تخلو من مناقشات واعتراضات، وليس المقام مقام بسط للمسألة، ولكن أحب أن أشير إلى رأي الشَّاطبي حيال ضابط المسألة، وذلك في نقاط:
أولًا: صرح الشَّاطبي بالتفريق بين الأصول والفروع، فهو في ذلك موافق للجمهور[36].
ثانيًا: يظهر أن الشَّاطبي لا يوافق من يقول بأن الضابط هو إدراك العقل دون غيره؛ لأن العقل - فيما يرى الشَّاطبي - لا يستقلُّ بنفسه في إدراك الأحكام الشرعية، بل هو تابع للأدلة النقلية؛ فالأدلة العقلية لا تستعمل في الأصول إلا مركبة على الأدلة السمعية، أو معينة لها، أو محققة لمناطها، أو ما أشبه ذلك؛ ولذا فالأدلة العقلية خادمة للنقل، تابعة له، تنظر من ورائه، فلا يسرح العقل إلا مقيدًا بالشرع[37].


واستدل على ذلك بما يلي:
أولًا: أن الشارع قد حد للعقل حدًّا، فلو أجزنا أن يتقدم العقل على النقل، لم يكن لذلك الحد فائدة ولا معنى، ولا ريب أن هذا باطل، فما أدى إليه باطل أيضًا.
ثانيًا: أن مِن المقرر أن العقل لا يحسِّن ولا يقبِّح، ولو فرضناه متعديًا لِما حدَّه الشرع، لجاز أن يكون محسنًا ومقبحًا، وهذا باطل؛ إذ إثباته يعود على الأصل بالنقض.
وما ذكره الشَّاطبي هنا في محله، ولكن لو عبر بأن العقل لا يُثبت ثوابًا ولا عقابًا، لكان أسَدَّ.
ثالثًا: تقديم العقل يؤدي إلى إبطال الشريعة، وبطلان الشريعة باطل، فما أدى إليه فهو باطل، وبيان ذلك: أن الشريعة قد رسمت للمكلفين أعلامًا، وحدت لهم حدودًا في جميع تصرفاتهم، فلو جاز تعدي حد واحد، لكان ذلك شاملًا لجميع الحدود، فما ثبت لحد واحد ثبت لغيره؛ إذ لا خاصية للجواز في ذلك الحد دون غيره، وتعدي الحد الواحد إبطال له، وإذا ثبت ذلك الحكم لذلك الحد سرى على جميع الشريعة بالإبطال[38].


ومع هذا فقد عبر الشَّاطبي عن الأصول بالعقليات، كما في قوله مثلًا: "ولكنها غير قادحة في أصلنا المذكور؛ إذ لا يتصور فيه خلاف؛ لأن أصله عقلي"[39].
ولعل هذا صدر منه جريًا على اصطلاح القوم، ولعل الأولى أنه أراد الأدلة العقلية المأخوذة من النقل، أو المعتمدة على النقل؛ إذ النقل قد جاء بأصول الأدلة العقلية.


ثالثًا: أشار الشَّاطبي إلى التفريق بين الأصول والفروع بكون الأصول علمية والفروع عملية، ومن ذلك قوله: "فكان ذلك عندهم عامًّا في الأصول والفروع حسبما اقتضته الظواهر المتضافرة والأدلة القاطعة، فلما جاءتهم مواضع الاشتباه، وكلوا ما لم يتعلق به عمل إلى عالمه على مقتضى قوله: ﴿ وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ يَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ ﴾ [آل عمران: 7]، ولم يكن لهم بد من النظر في متعلقات الأعمال.."، ثم أخذ في تقرير أن الصحابة نظروا في مشتبهات الأعمال الفروعية[40].
وقال أيضًا: "وأم الكتاب يعم ما هو من الأصول الاعتقادية أو العملية"[41].
وقال أيضًا: "أن تكون التكاليف الاعتقادية والعملية مما يسع الأميَّ تعقُّلُها"[42].
ولكن يعكر على ذلك قوله في موضع آخر: "ولكن تارة يكون ذلك في جزئي وفرع من الفروع، وتارة يكون في كلٍّ وأصل من أصول الدين، كان من الأصول الاعتقادية أو من الأصول العملية"[43].
وهذا يخالف ما سبق؛ إذ أدخل في الأصول ما هو من الفروع العملية.


رابعًا: أشار الشَّاطبي أيضًا إلى فرق آخر، وهو التفريق بدلالة القطع، وقد قرر الشَّاطبي هذا الفرق، مما يوحي بتقديمه على غيره من الفروق.
قال في المقدمة الأولى من الموافقات: "إن أصول الفقه في الدين قطعية لا ظنية، والدليل على ذلك أنها راجعة إلى كليات الشريعة، وما كان كذلك فهو قطعي.." [44]، وقال: "لو جاز تعلق الظن بأصل الشريعة، لجاز تعلق الشك بها، وهي لا شك فيها، ولجاز تغييرها وتبديلها، وذلك خلاف ما ضمِن اللهُ مِن حفظها"[45].
وقال في موضع آخر: "وأصول الشريعة قطعية... ولو جاز إثباتها بالظن لكانت الشريعة مظنونة أصلًا وفرعًا، وهذا باطل"[46].
واستدل الشَّاطبي على قطعية الأصول بأنها راجعة إلى كليات الشريعة، وهي قطعية، ورجوعها إلى كليات الشريعة مأخوذ من الاستقراء المفيد للقطع.


وأما كون كليات الشريعة قطعية فيدل عليه ما يلي:
أولًا: أنها إما أن ترجع إلى أصول عقلية وهي قطعية، أو إلى استقراء كلي من أدلة الشرع وهو كلي، أو مما يتألف منهما وما يتألف من القطعي قطعي أيضًا.
ثانيًا: أنها لا يمكن أن تكون ظنية؛ لأنها راجعة إلى أمر عقلي، ولا يقبل الظن في العقليات، أو إلى استقراء كلي، والظن لا يتعلق بالكليات، ولو جاز تعلقه بالكليات لتعلق بأصل الشريعة، ولو جاز تعلقه بأصل الشريعة لجاز تعلق الشك بها ولجاز تغييرها وتبديلها، وهذا منافٍ لحفظ الله لها.
ثالثًا: لو تعلق الظن بأصول الفقه لتعلق بأصول الدين، ولا يصح ذلك باتفاق، فكذلك لا يصح في أصول الفقه؛ لأن نسبة أصول الفقه إلى الشريعة كنسبة أصول الدين إليها[47].


ومما يؤكد اعتماده القطعية قوله السابق: "وتارة يكون في كلٍّ وأصل من أصول الدين، كان من الأصول الاعتقادية أو من الأصول العملية"[48]؛ ذلك أن من الفروع ما هو قطعي؛ كوجوب الصلاة والزكاة والحج والصوم ونحو ذلك، فيكون هذا مما يندرج في الأصول[49].


وليس من غرضنا هنا تفصيل القول في المسألة؛ إذ هذا ليس محلًّا لها، ولكن أشرنا هنا إلى رأي الشَّاطبي في المسألة، وغرضنا من ذلك التنبيه إلى أننا سنسير في هذه الرسالة على ما هو الغالب من تعبير الشَّاطبي بالأصول.


وبعد اتضاح معنى الأصول عند الشَّاطبي، يرد تساؤل لا بد من الإجابة عنه، وهو: هل الأصول هي الكليات، وليس بينهما فرق أو أنهما متباينان؟
وللجواب عن هذا التساؤل نعرض بعض أقوال الشَّاطبي، ثم نخلص منها إلى رأيه:
قال الشَّاطبي: ".. وتكون مخالفته تارة في جزئي، وهو أخف، وتارة في كلي من كليات الشريعة وأصولها العامة، كانت من أصول الاعتقاد أو الأعمال"[50]، ويقول: "وبهذا امتازت الأصول من الفروع؛ إذ كانت الفروع مستندة إلى آحاد الأدلة، وإلى مآخذ معينة، فبقيت على أصولها من الاستناد إلى الظن، بخلاف الأصول، فإنها مأخوذة من استقراء مقتضيات الأدلة، لا من آحادها على الخصوص"[51]، وقال: "ولا يتصور فيه الخلاف؛ لأن أصله قطعي"[52]، وقال أيضًا: "المراد بالأصول القواعد الكلية؛ كانت في أصول الدين، أو في أصول الفقه، أو في غير ذلك من معاني الشريعة الكلية لا الجزئية"[53]، وقال: "التشابه لا يقع في القواعد الكلية"، ثم قال مدللًا: "إن الأصول لو دخلها التشابه لكان أكثر الشريعة من المتشابه، وهذا باطل"[54].


وقال في الاستدلال على مراعاة القواعد الثلاث، وأنه لا بد أن يكون الدليل عليها قطعيًّا: "وكونه ظنيًّا مع أنه أصل من أصول الشريعة، بل هو أصل أصولها، وأصول الشريعة قطعية، فأصول أصولها أولى أن تكون قطعية"[55].
ويلاحظ مما سبق: أن الشَّاطبي يطلق الأصول على الكليات؛ ولذلك فهو لا يخرج الأصول عن كونها أدلة عقلية قطعية أو استقرائية نقلية مفيدة للقطع، ويؤيد هذا أيضًا أن الأصول عنده على قسمين: أصول لا أصول أعلى منها، وأصول مندرجة ضمن ما هو أعلى منها، وكذلك الكليات كما سبق، كما أن الأصول عنده قطعية، وكذلك الكليات[56]، وعليه فالكليات والأصول بمعنى واحد عند الشَّاطبي.

رأي الشَّاطبي:
يرى الشَّاطبي أن الكليات والأصول القطعية ليست محلًّا للاجتهاد، وأن الاجتهاد إنما يقع في الظني، يقول الشَّاطبي وهو يريد أن يحدد مجال الاجتهاد: "فتارة يكون[57] قطعيًّا، وتارة يكون غير قطعي، فأما القطعي فلا مجال للنظر فيه بعد وضوح الحق في النفي أو في الإثبات، وليس محلًّا للاجتهاد"، ويعلل ذلك فيقول: "وهو قسم الواضحات؛ لأنه واضح الحكم حقيقة، والخارج عنه مخطئ قطعًا"[58].


ولذا؛ فإن الشَّاطبي يرى أن أخطاء العالِمِ في الكلي لا يصح اعتمادها خلافًا معتبرًا في المسائل الشرعية، ويعلل ذلك بقوله: "لأنها لم تصدر في الحقيقة عن اجتهاد، ولا هي من مسائل الاجتهاد، وإن حصل من صاحبها اجتهاد، فهو لم يصادف فيها محلًّا، فصارت في نسبتها إلى الشرع كأقوال غير المجتهدين"[59]، وسبب عدم اعتماد خلاف المخالف في الأصول هو أن الخلاف إنما يعتد به إذا صدر عن أهله بالاستناد إلى الأدلة المعتبرة في الشريعة، وخلاف من يخالف في الأصول مع وضوحها إنما هو صادر عن خَفاء الدليل، أو عدم الاطلاع عليه، ولا يعتد بذلك[60].
وقال الشَّاطبي: "ولا يتصور فيه الخلاف؛ لأن أصله عقلي"[61]، وإنما لم يتصور فيه الخلاف؛ لأن الشَّاطبي يرى أن الأصل العقلي قطعي؛ ولذا لا يتصور فيه الخلاف.


ومما يدل على أن الشَّاطبي لا يرى الاجتهاد في القطعي أنه نص على أن الخلاف إنما يكون رحمة إذا كان في الفروع، وهو الخلاف الذي حصل بين الصحابة، أما الخلاف في الكليات فهو خلاف يدعو إلى الفُرقة، وهي محرمة بلا شك، قال الشَّاطبي - وهو يريد أن يقرر أن من قال: إن الخلاف رحمة، إنما ينصب قوله على الخلاف الواقع بين الصحابة -: لأنهم لو لم يفتحوه لكان المجتهدون في ضيق؛ لأن مجال الاجتهاد ومجالات الظنون لا تتفق عادة... فوسع الله على هذه الأمة بوجود الخلاف الفروعي منهم"، ثم قال: "أن يقع الاتفاق في أصل الدين ويقع الاختلاف في بعض قواعده الكلية، وهو المؤدي إلى التفرق شيعًا"[62].
فواضح من كلامه هذا أن الاختلاف في الكليات مذموم؛ لأنه يعود إلى الفُرقة المذمومة شرعًا، وعلى هذا فالاجتهاد المؤدي إلى الاختلاف ممنوع منه في هذا الباب.


ولا بد من الإشارة إلى أن مراد الشَّاطبي بالقطعي هو قطعي الثبوت والدلالة، ولا يكتفي الشَّاطبي بكونه قطعي الثبوت فحسب؛ لأنه يرى أن المتواتر وإن كان قطعي الثبوت إلا أن إفادته القطع موقوف على مقدمات ظنية[63]، وإفادة المتواتر للقطع متوقف عليها، ولما أن كان إفادة التواتر موقوفًا على مقدمات ظنية، كان الموقوف على الظني ظنيًّا؛ ولذا فإفادة المتواتر للقطع أمر متعذر، أو نادر، حسب رأي الشَّاطبي.
وعلى هذا، فالدليل القاطع المفيد للقطع هو الاستقراء في جملة الأدلة الظنية المتضافرة على إثبات معنى واحد إلى حد القطع، وهذا عند الشَّاطبي هو القطعي ثبوتًا ودلالة[64].


ولا يعارض ما سبق من رأي الشَّاطبي، قوله: "ولعلك لا تجد خلافًا واقعًا بين العقلاء معتدًّا به في العقليات أو في النقليات، لا مبنيًّا على الظن، ولا على القطع إلا دائرًا بين طرفين"[65].
إذ معنى كلامه هنا أن الخلاف الواقع في مسألة ظنية مرتبطة بأصل قطعي من الخلاف المعتبر، وهذا لا إشكال فيه، بخلاف المسألة القطعية؛ فالخلاف فيها غير معتبر؛ ولذلك قال هنا: "لا مبنيًّا..."، وهو يشير بذلك إلى أن مراده الخلاف في مسألة ظنية ترجع إلى أصل قطعي، ويمكن أن يمثَّلَ على ذلك بما مثَّل به مرارًا من الخلاف في آيات الصفات؛ فالشَّاطبي يرى أن المسألة مسألة اجتهادية، وهي عنده مبنية على أصل واحد قطعي، وبما أن المختلفين متفقون على الأصل القطعي، فلا بأس أن يختلفوا فيما تفرع عنه من مسائل ظنية، قال الشَّاطبي - وهو يقرر أن التشابه لم يقع في كليات الشريعة، وإنما وقع في فروعها -: وإنما وقع في فروعها؛ فالآيات الموهمة للتشبيه والأحاديث التي جاءت مثلها فروع عن أصل التنزيه، الذي هو قاعدة من قواعد العلم الإلهي"[66].


هذا ما تبين لي في الجمع بين قوله السابق مع ما قرره من عدم جواز الاجتهاد في الكليات، ومما يرشح ما ذكرت أن الشَّاطبي قد قرر في بداية الفصل الذي ذكرنا فيه كلامه السابق أن الاجتهاد لا يجوز في القطعي؛ لوضوحه، فلا يمكن أن يناقض ذلك في خاتمة الفصل، ثم لو فرض أن مراده هنا القطعي فكلامه في المواضع الأخرى واضح في مناقضة ذلك، والمصير إليها أولى.
يتبع

[ابوالوليد المسلم]

وقد وافَق الشَّاطبيَّ على أنه لا اجتهاد في القطعي: أكثر الحنفية[67]، وهو قول المالكية[68]، والشافعية[69]، وأكثر الحنابلة[70]، والمعتزلة[71]، وآخرون من غيرهم[72].
وقد خالف الشَّاطبيَّ في ذلك - وهو القول الثاني -: القائلون بأن الاجتهاد قد يقع في القطعي كالظني: وهو قول بعض الحنفية، كابن الهُمَام[73]، وتبعه ابن أمير الحاج[74]، وأمير بادشاه[75]، وإليه يميل ابن عبدالشكور[76]، والأنصاري اللكنوي[77]، وبه قال ابن تيمية[78] من الحنابلة.
ويبدو أن بعض هذا الخلاف مرتبط بضابط الأصول، والخلاف فيه[79].

أدلة الشَّاطبي ومَن وافقه:
أشار الشَّاطبي إلى ما يمكن أن يستدل به على عدم جواز الاجتهاد في الكليات القطعية، وبيان ذلك فيما يلي:
الدليل الأول: أن الحق في القطعي واضح الحكم حقيقة؛ إذ عليه أدلة موجبة لليقين؛ ولذا فالخارج عنه مخطئ قطعًا، ولأجل وضوحه لم يكن محلًّا للاجتهاد، ولا مجالًا للنظر[80].
مناقشته: نوقش من وجهين:
الوجه الأول: أن الأدلة في الأصول أدق من الأدلة في الفروع، وقد أجزتم الاجتهاد هناك مع وضوح الأدلة[81].
جوابه: أجيب بالفرق؛ فالأصول فيها أدلة موجبة للعلم قاطعة للعذر بخلاف الفروع[82].
مناقشة الجواب: يمكن أن يناقش بأن هذا هو محل النزاع، ولا يستدل بمحل النزاع.


الوجه الثاني: أن الوضوح من عدمه أمر نسبي؛ ولذا فقد يخفى الدليل القطعي على بعض المجتهدين مع وضوحه عند آخرين[83].
جوابه: أجيب: بأن كون المسألة مجتهدًا فيها، أو أنها قطعية ليس أمرًا نسبيًّا حتى يكون بالنسبة إلى شخص لم يعلم وجود القاطع فيها، ففرضية الصلوات الخمس والزكاة والصوم والحج معلومة من الدين بالضرورة، فلا يتوقف العلم بها على الاجتهاد، أو على علم شخص دون شخص[84].
مناقشة الجواب: يمكن أن يناقش بأن ما ذكرتم صحيح بالنسبة إلى ذات القطعي؛ فثبوت كونه قطعيًّا في ذاته ليس متوقفًا على علم شخص دون آخر بخلاف قطعيته عند شخص بعينه، فذلك لا يثبت إلا بعلمه به؛ ولذا لا يعاقب على عدم العلم به، لا سيما إذا بذل جهده فلم يتحصل له[85].


الدليل الثاني: أن الله عز وجل ذم الاختلاف في الأصول، وذم المختلفين فيه؛ كما في قوله تعالى: ï´؟ وَلَا تَكُونُوا كَالَّذِينَ تَفَرَّقُوا وَاخْتَلَفُوا مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَهُمُ الْبَيِّنَاتُ ï´¾ [آل عمران: 105]، وقال: ï´؟ إِنَّ الَّذِينَ فَرَّقُوا دِينَهُمْ وَكَانُوا شِيَعًا لَسْتَ مِنْهُمْ فِي شَيْءٍ ï´¾ [الأنعام: 159].


ومن السنَّة ما جاء في تأويل الآية الثانية من حديث عمر مرفوعًا: أن النبي صلى الله عليه وسلم قال لعائشة: ((يا عائشة، ï´؟ إِنَّ الَّذِينَ فَرَّقُوا دِينَهُمْ وَكَانُوا شِيَعًا ï´¾ [الأنعام: 159] مَن هم؟))، فقالت عائشة: (الله ورسوله أعلم)، فقال: ((هم أصحاب الأهواء، وأصحاب البدَع، ليس لهم توبة، وأنا منهم بريء، وهم مني برآءُ)) [86]، وأيضًا - قوله صلى الله عليه وسلم - في حديث الفِرَق: ((كلها في النار إلا واحدةً)) [87].
ولا شك أن الاجتهاد في الأصول طريق إلى الاختلاف، والشريعة جاءت بسد الذرائع[88].


الدليل الثالث: أن الصحابة قد ثبت عندهم أن الشريعة لا اختلاف فيها، وأنها جاءت حاكمة بين المختلفين، فكان ذلك في الأصول والفروع، ولما اجتهدوا في الفروع ولم يجتهدوا في الأصول، وهي مواضع الاشتباه، دلَّ على عدم جواز الاجتهاد في الأصول، وأنها باقية على أصل النهي[89].
مناقشته: نوقش بأننا لا نسلم بأن الصحابة لم يجتهدوا في القطعيات؛ فقد اجتهد قدامة بن مظعون، فأحلَّ الخمر؛ استدلالًا بقوله تعالى: ï´؟ لَيْسَ عَلَى الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ جُنَاحٌ فِيمَا طَعِمُوا إِذَا مَا اتَّقَوْا وَآمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ ï´¾[90] [المائدة: 93] الآية.
واجتهد أسامة فقتَل مَن تلفَّظ بالشَّهادتين[91]، واجتهد بعضهم فحذف المعوِّذتين من القرآن[92].
واجتهد خالد فقتل بني جذيمة، وأخذ أموالهم[93]، وهذا كله اجتهاد في قطعي[94].


[1] انظر: معجم مقاييس اللغة 3/ 262 مفردات ألفاظ القرآن 450 مادة: "شرع".

[2] التعريفات 167 وانظر: مفردات ألفاظ القرآن 450.

[3] تاريخ الفقه الإسلامي 7 وانظر: معجم لغة الفقهاء 262.

[4] تاريخ الفقه الإسلامي 7.

[5] انظر: معجم مقاييس اللغة 5/ 121 مادة: "كل"، مفردات ألفاظ القرآن 719 لسان العرب 12/ 142 المصباح المنير 2/ 538 القاموس المحيط 1361 مادة: "كلل".

[6] انظر: مغني اللبيب 1/ 193 وانظر: لسان العرب 12/ 142 المصباح المنير 2/ 538.

[7] انظر: الكتاب 4/ 231 مغني اللبيب 1/ 193 المعتمد 1/ 206 أصول السرخسي 1/ 157 روضة الناضر ت: النملة 2/ 668 شرح تنقيح الفصول 679 العقد المنظوم 1/ 453.

[8] مفردات ألفاظ القرآن 719.

[9] انظر: لسان العرب 12/ 142 القاموس المحيط 1361.

[10] انظر: معيار العلم 45 تحرير القواعد المنطقية وحاشية الجرجاني 45 البحر المحيط 2/ 50 التعريفات 239 التذهيب على تهذيب المنطق والكلام مع حاشيتي الدسوقي والعطار 129 آداب البحث والمناظرة 18 تسهيل القطبي 48.

[11] الموافقات 3/ 172.

[12] الموافقات 3/ 173 - 174.

[13] انظر: حاشية العطار على جمع الجوامع 1/ 31.

[14] الموافقات 1/ 18 - 19.

[15] الموافقات 3/ 176.

[16] الموافقات 3/ 176، وانظر: منه 5/ 406.

[17] الاعتصام 2/ 416.

[18] انظر: الموافقات 5/ 139.

[19] انظر: الموافقات 5/ 354 - 355.

[20] انظر: الاعتصام 2/ 416.

[21] عرَّف الشاطبي الضروريات بأنها ما لا بد منه في قيام مصالح الدين والدنيا، بحيث إذا فقدت لم تجرِ مصالح الدنيا على استقامة، بل على فساد وتهارج وفوت حياة، وفي الأخرى فوت النجاة والنعيم، والرجوع بالخسران المبين، ومن أمثلتها: الإيمان والصلاة والزكاة، كلها ضرورية لحفظ الدين، وهو أحد الضروريات؛ انظر: الموافقات: 2/ 17 - 18، وأيضًا المستصفى 1/ 287 الإحكام 3/ 274 تنقيح الفصول مع شرحه 391 مختصر المنتهى مع شرح العضد 2/ 240 شرح الكوكب المنير 4/ 159.

[22] عرف الشاطبي الحاجيات بأنها ما افتقر إليها من حيث التوسعة ورفع الضيق المؤدي في الغالب إلى الحرج والمشقة اللاحقة بفوت المطلوب، فإذا لم تراعَ دخل على المكلفين على الجملة الحرج والمشقة، ولكنه لم يبلغ مبلغ الفساد العادي المتوقع في المصالح العامة، ومثال ذلك الرخص المخففة بالنسبة إلى لحوق المرض والسفر؛ انظر: الموافقات 2/ 21 وأيضًا: المستصفى 1/ 289 الإحكام 3/ 275 تنقيح الفصول مع شرحه 391 مختصر المنتهى مع شرح العضد 2/ 240 - 241 شرح الكوكب المنير 4/ 164.

[23] التحسينيات، وقد أطلق عليها في بعض المواضع التكميليات؛ وذلك لأنها في حقيقتها كما قال الشاطبي في الموافقات 2/ 25: "كالتكملة للحاجيات"، وقد عرفها بأنها: الأخذ بما يليق من محاسن العادات، وتجنب المدنسات التي تأنفها العقول الراجحات، ويجمع ذلك قسم مكارم الأخلاق، كستر العورة، وأخذ الزينة للصلاة، انظر: الموافقات 2/ 22 وأيضًا: المستصفى 1/ 290 الإحكام 3/ 275 تنقيح الفصول مع شرحه 391 مختصر المنتهى مع شرح العضد 2/ 240 - 241 شرح الكوكب المنير 4/ 166.

[24] الموافقات 1/ 19 - 20 وانظر: الاعتصام 2/ 477.

[25] الموافقات 3/ 173 - 174 وانظر الاعتصام 2/ 477.

[26] انظر: التعريفات 238 - 239.

[27] انظر: معجم مقاييس اللغة 1/ 109 أساس البلاغة 7 لسان العرب 1/ 155 المصباح المنير 16 كلها مادة "أصل".

[28] انظر: التمهيد 1/ 5 الورقات مع الأنجم الزاهرات 78 شرح تنقيح الفصول 15 نهاية الوصول 1/ 12 شرح مختصر الروضة 1/ 123 البحر المحيط 1/ 15 فواتح الرحموت 1/ 8.

[29] انظر: لإطلاقاته عند الأصوليين: شرح تنقيح الفصول 15 - 16 البحر المحيط 1/ 16 - 17 شرح مختصر الروضة 1/ 126 نهاية الوصول 1/ 24 الأنجم الزاهرات 79 فواتح الرحموت 1/ 8 أصول الفقه الحد والموضوع والغاية للباحسين 40 - 42 علم أصول الفقه للربيعه 30.

[30] انظر لإطلاق العقليات على الأصول: المستصفى 2/ 354 قواطع الأدلة 2/ 307 التمهيد 4/ 401 - 402 المحصول 6/ 27 أصول الدين للرازي 25 تقريب الوصول 438 غاية الوصول 149.

[31] انظر: شرح تنقيح الفصول 17.

[32] انظر: مجموع الفتاوى 11/ 335 - 336 منهاج السنة النبوية 5/ 88 مختصر الصواعق المرسلة 2/ 563 - 569.

[33] انظر لإطلاق القطعيات على الأصول: المعتمد 2/ 577 التبصرة 402 بذل النظر 405 المحصول 6/ 30.

[34] التلخيص 3/ 333 وانظر: مختصر الصواعق المرسلة 2/ 568.

[35] انظر: مثلًا التبصرة 401 - 402 التمهيد 3/ 310، 4/ 401 - 402.

[36] انظر: الموافقات 2/ 79، 5/ 76 الاعتصام 2/ 393، وقد أنكر هذا التفريق عدد من العلماء؛ كشيخ الإسلام ابن تيمية وتلميذه ابن القيم، وتبعهما جماعة؛ انظر: منهاج السنة 5/ 87 - 88 مختصر الصواعق 2/ 568 معارج القبول 162 معجم المناهي اللفظية 49 وانظر لذكر الخلاف والأقوال في المسألة: التفريق بين الأصول والفروع 1/ 178 وما بعدها، ويظهر لي - والله أعلم - أن إنكار ابن تيمية للتفريق هو إنكار لهذه التسمية الحادثة لِما يترتب عليها من المفاسد؛ كإبطال خبر الواحد، وعدم إفادته العلم، وتهوين الأدلة السمعية، وتقديم العقل عليها، ونحو ذلك، وليس مراده إنكار ذات التقسيم، ولعل مما يفيد ذلك قوله وهو يتحدث عن الأصول التي سماها المتكلمون أصولًا: "فهذه داخلة فيما سماه هؤلاء أصول الدين، ولكن ليست في الحقيقة من أصول الدين الذي شرعه الله لعباده، وأما الدين الذي قال الله فيه: ï´؟ أَمْ لَهُمْ شُرَكَاءُ شَرَعُوا لَهُمْ مِنَ الدِّينِ مَا لَمْ يَأْذَنْ بِهِ اللَّهُ ï´¾ - من الآية 21 من سورة الشورى - فذاك له أصول وفروع بحسبه، وإذا عرف أن مسمى أصول الدين في عرف الناطقين بهذا الاسم فيه إجمال وإبهام لما فيه من الاشتراك بحسب الأوضاع والاصطلاحات، تبين أن الذي هو عند الله ورسوله وعباده المؤمنين أصول الدين فهو موروث عن الرسول، وأما من شرع دينًا لم يأذن به الله فمعلوم أن أصوله المستلزمة له لا يجوز أن تكون منقولة عن النبي صلى الله عليه وسلم؛ إذ هو باطل، وملزوم الباطل باطل"؛ درء تعارض العقل والنقل 1/ 41 وانظر: منه 1/ 24، 27، ثم إن إنكاره هذا جارٍ على قاعدته في إنكار المسميات الحادثة لما يترتب عليها من المفاسد، ومثل هذا إنكاره للمجاز، فهو فيما يظهر لي لا ينكر حقيقة المجاز، وإنما ينفي التسمية الحادثة لما يترتب عليها من المفاسد؛ كتأويل الصفات، وتعرض الأدلة السمعية للتكذيب، وقد صرح أن الخلاف قد يقال: إنه لفظي، لكن لفظة المجاز حادثة يترتب عليها مفاسد؛ انظر: مجموع الفتاوى 20/ 454 - 455.

[37] الموافقات 1/ 27 - 30 الاعتصام 2/ 495 وانظر لتبعية العقل للنقل: منهاج السنة النبوية 5/ 91 وما بعدها الصواعق المرسلة 2/ 796 وما بعدها، وقد عد ابن القيم تقديم العقل على النقل هو الطاغوت الثاني من الطواغيت التي هدم بها أصحاب التأويل الباطل معاقل الدين، وفي ذلك ألف شيخ الإسلام كتابه درء تعارض العقل والنقل، وانظر: منه 1/ 87 - 91، 171، 280، وما بعدها.

[38] انظر: الموافقات 1/ 125 - 131.

[39] الموافقات 2/ 38، والأصل الذي أراده الشاطبي هو أنه لا يلزم من اختلال الحاجي والتحسيني بإطلاقٍ اختلالُ الضروري بإطلاق، وانظر منه أيضًا 5/ 120.

[40] الموافقات 5/ 76، وانظر منه 2/ 141، 3/ 75.

[41] الموافقات 5/ 145، وانظر منه 5/ 146 - 147.

[42] الموافقات 2/ 141.

[43] الاعتصام 396.

[44] الموافقات 1/ 17 - 18.

[45] الموافقات 1/ 20.

[46] الموافقات 2/ 79.

[47] انظر: الموافقات 1/ 17 - 20.

[48] الاعتصام 2/ 396.

[49] وانظر أيضًا: الموافقات 5/ 142، 222 الاعتصام 1/ 104، 2/ 414، وجعل الشاطبي آيات الصفات - وهي من جملة الاعتقاد - من الفروع التي ترجع إلى أصل كلي، وهو التنزيه؛ انظر: الموافقات 3/ 323 - 326، 4/ 10 - 11.

[50] الموافقات 1/ 142.

[51] الموافقات 1/ 32 وانظر: الاعتصام 1/ 104.

[52] الموافقات 2/ 38.

[53] الموافقات 3/ 323.

[54] الموافقات 3/ 322 وانظر: منه 3/ 327، 5/ 406 الاعتصام 2/ 395 - 396، 415.

[55] الموافقات 2/ 79.

[56] انظر: الموافقات 1/ 17 - 19، 33، 5/ 353 الاعتصام 2/ 393.

[57] يعني الخطاب الشرعي.

[58] الموافقات 5/ 115.

[59] الموافقات 5/ 138 - 139.

[60] انظر: الموافقات 5/ 139.

[61] الموافقات 2/ 38.

[62] الاعتصام 2/ 395 وانظر: منه 2/ 445 - 447.

[63] وهي كما بين الشاطبي في الموافقات 1/ 28: نقل اللغات، وآراء النحو، وعدم الاشتراك، وعدم المجاز، والنقل الشرعي، أو العادي، والإضمار، والتخصيص للعموم، والتقييد للمطلق، وعدم الناسخ، والتقديم والتأخير، والمعارض العقلي.

[64] الموافقات 1/ 28 - 32 وما قرره الشاطبي هنا هو رأي بعض الأشاعرة؛ أي: إن الأدلة النقلية تفيد اليقين بقرائن مشاهدة أو متواترة تدل على انتفاء الاحتمالات، ونسب لأكثرهم عدم إفادة اليقين بحال، وأهل السنة على إفادتها القطع والظن، وهو الحق الذي لا شك فيه؛ فالأدلة النقلية قد تكون قطعية السند والمتن إذا تيقنا أن الرسول صلى الله عليه وسلم قالها، وتيقنا أنه أراد بها تلك الصورة، وقد جعل ابن القيم هذا القول - وهو أن الأدلة النقلية لا تفيد اليقين - الطاغوت الأول من الطواغيت التي هدم بها أصحاب التأويل الباطل معاقلَ الدين، وانتهكوا بها حرمة القرآن، ومحَوا بها رسوم الإيمان، وناقشهم مناقشة طويلة، ورد عليهم في توقف القطع على المقدمات العشر بما لا مزيد عليه؛ انظر: معالم أصول الدين 25 المواقف 40 مجموع الفتاوى 20/ 232، 257 - 258 درء تعارض العقل والنقل 1/ 19 - 22، 80 الصواعق المرسلة 2/ 632 وما بعدها مختصر الصواعق 1/ 77 وانظر: عقيدة الإمام الشاطبي وموقفه من البدع وأهلها 373 - 382.

[65] الموافقات 5/ 120.

[66] الموافقات 3/ 232 - 262 وانظر: منه 4/ 10 - 11.

[67] انظر: الفصول في الأصول 4/ 11، 377 كشف الأسرار 4/ 26.

[68] انظر: نفائس الأصول 9/ 3791، 3840 مختصر المنتهى مع شرح العضد 2/ 289 تقريب الوصول 438 - 441.

[69] انظر: اللمع 129 - 130 المستصفى 2/ 354، 385 المحصول 6/ 27 الإحكام 4/ 164 شرح المعالم 4/ 1600 نهاية الوصول 8/ 3787 الفائق 6/ 105 نهاية السول 4/ 529 شرح التلويح 2/ 247 البحر المحيط 6/ 227.

[70] انظر: المسودة 458 شرح مختصر الروضة 3/ 615 - 616 شرح الكوكب المنير 4/ 458.

[71] انظر: المعتمد 2/ 987.

[72] انظر: إرشاد الفحول 422 علم أصول الفقه لخلاف 216 أصول الفقه للخضري 369 - 370 الوجيز في أصول الفقه 406.

[73] انظر: التحرير مع التقرير والتحبير 3/ 292.

[74] انظر: التقرير والتحبير 3/ 292.

[75] انظر: تيسير التحرير 4/ 179.

[76] انظر: مسلم الثبوت مع فواتح الرحموت 2/ 362.

[77] انظر: فواتح الرحموت 2/ 362.

[78] انظر: المسودة 496.

[79] بدليل أن ابن تيمية - وهو من أصحاب القول الثاني - يقول في كتابه إقامة الدليل 208، 343: إن القول بتحريم الحيل قطعي ليس من مسالك الاجتهاد، ونقله عنه ابن القيم في إعلام الموقعين 3/ 223، وهذا يفيد أن هناك ما لا يجوز فيه الاجتهاد، وهو الأصول القطعية المعلومة من الدين بالضرورة.

[80] انظر: الموافقات 5/ 115 وانظر: الفصول في الأصول 4/ 11، 377 شرح اللمع 2/ 1044 المستصفى 2/ 354.

[81] انظر: شرح اللمع 2/ 1044.

[82] انظر: شرح اللمع 2/ 1044.

[83] انظر: المسودة 496 منهاج السنة 5/ 91 نفائس الأصول 9/ 3840 - 3841.

[84] انظر: نهاية الوصول 8/ 3787 سلم الوصول 4/ 529.

[85] انظر هذا الأصل - وهو عدم معاقبة المجتهد على ما لم يصِلْ إلى علمه - في منهاج السنة 5/ 98 وما بعدها.

[86] رواه ابن أبي عاصم في السنة في ذكر الأهواء المذمومة 1/ 37/ 4 والطبراني في المعجم الصغير 1/ 338/ 560 وأبو نعيم في حلية الأولياء 4/ 137 - 138 والبيهقي في شعب الإيمان باب في معالجة كل ذنب بالتوبة 5/ 449 - 450/ 7239 - 7240 وابن مردويه كما في تفسير القرآن العظيم 2/ 204 وابن الجوزي في العلل المتناهية كتاب السنَّة وذم البدع، باب في تفسير قوله تعالى: ï´؟ الَّذِينَ فَرَّقُوا دِينَهُمْ وَكَانُوا شِيَعًا ï´¾ [الروم: 32] 1/ 144/ 209 والحديث ضعفه ابن الجوزي، وابن كثير في تفسير القرآن العظيم 2/ 204 والبداية والنهاية 9/ 27، واضطرب فيه الهيثمي فضعفه في موضع من مجمع الزوائد 1/ 193 حيث قال: "فيه بقية ومجالد بن سعيد، وكلاهما ضعيف"، وقال في موضع 7/ 25: "إسناد جيد"، وضعفه الألباني في ظلال الجنة 1/ 8.

[87] جاء هذا اللفظ فيما رواه أحمد في المسند 4/ 102 وأبو داود الطيالسي كتاب الفتن وعلامات الساعة، باب ما جاء في فتن أخرى، أعظمها التفرق بين الأمة المحمدية 2/ 211/ 2754 وابن أبي عاصم في السنة، في ذكر الأهواء 1/ 35/ 2 والطبراني في المعجم الكبير 19/ 377/ 885 والحاكم في المستدرك، كتاب العلم 1/ 128 وابن بطة في الإبانة، باب ذكر افتراق الأمم في دينهم، وعلى كم تفترق هذه الأمة، وإخبار النبي صلى الله عليه وسلم لنا بذلك 1/ 370 - 371/ 266، 268 واللالكائي في شرح أصول اعتقاد أهل السنة والجماعة، سياق ما رُوي عن النبي صلى الله عليه وسلم في الحث على اتباع الجماعة.. إلخ 1/ 113/ 150 عن معاوية رضي الله عنه، وصححه الحاكم وأقره الذهبي، وحسنه ابن حجر في الكافي الشاف 63 وصححه الألباني في سلسلة الأحاديث الصحيحة 1/ 358/ 204 وفي ظلال الجنة 1/ 7 - 8، وجاء الحديث بلفظ: ثِنتانِ وسبعون في النار، وواحدة في الجنة، وهو بهذا اللفظ عند أبي داود في سننه، كتاب السنة، باب شرح السنة 5/ 5/ 4597، والدارمي في سننه، كتاب السير، باب في افتراق هذه الأمة 2/ 314/ 2518 وغيرهما.

[88] انظر: الموافقات 5/ 59 - 60، 154، 160 الاعتصام 2/ 441 وانظر: الرسالة للإمام الشافعي 561.

[89] انظر: الموافقات 5/ 76 وانظر: الفصول في الأصول 4/ 20.

[90] الأثر رواه عبدالرزاق في المصنف كتاب الأشربة باب من حُدَّ من أصحاب النبي صلى الله عليه وسلم 9/ 240/ 17076 والبيهقي في السنن الكبرى كتاب الأشربة والحد فيها باب من وُجد منه ريح شراب أو لُقِيَ سكران 8/ 315 عن عبدالله بن عامر بن ربيعة، ورجال عبدالرزاق ثقات، وقد أورد البخاري في صحيحه كتاب المغازي باب منه 5/ 22/ 4011 حديث ابن عامر مختصرًا دون ذكر القصة، ورواه أبو مسلم الكجي، كما في الإصابة 5/ 234 والبيهقي في الباب السابق 8/ 316 عن ابن سيرين مختصرًا، وإسناده منقطع، كما قال ابن حجر، ورواه ابن أبي شيبة في المصنف، كتاب الحدود، باب من قاء الخمر ما عليه 5/ 525/ 28635 عن مالك بن عمير الحنفي.

[91] رواه البخاري في صحيحه، كتاب الديَات، باب قول الله تعالى: ï´؟ وَمَنْ أَحْيَاهَا ï´¾ [المائدة: 32] 8/ 46/ 6872 ومسلم في صحيحه، كتاب الإيمان، باب تحريم قتل الكافر بعد أن قال: لا إله إلا الله 2/ 88/ 158 - 159.

[92] جاء هذا عن ابن مسعود، كما في صحيح البخاري، كتاب التفسير، باب سورة: ï´؟ قُلْ أَعُوذُ بِرَبِّ النَّاسِ ï´¾ [الناس: 1] 6/ 116/ 4977 عن زِرِّ بن حُبَيش قال: "سألت أبي بن كعب قلت: أبا المنذر، إن أخاك ابنَ مسعود يقول: كذا وكذا..."، وما أبهم في هذه الرواية جاء مصرحًا به في مسند أحمد 5/ 129: قلت لأبي بن كعب: إنَّ ابن مسعود كان لا يكتب المعوذتين في مصحفه..."، وصحح ابن حجر هذه الرواية في فتح الباري 8/ 743، وروى عبدالله في زوائد المسند 5/ 129 - 130 عن عبدالرحمن بن يزيد قال: كان عبدالله يحُكُّ المعوذتين من مصاحفه، ويقول: إنهما ليستا من كتاب الله تبارك وتعالى، وعند أحمد 5/ 130 عن سفيان بن عيينة ما مضمونه أن ابن مسعود ظن أنهما عوذتان، لا من القرآن، وأصر على ظنه، وأخرج البزار - كما في كشف الأستار - كتاب التفسير، في باب بعد باب في المعوذتين 3/ 86/ 2301 وأبو يعلى - كما في المطالب العالية - كتاب التفسير، باب سورة المعوذتين 4/ 188/ 3804، عن علقمة عن عبدالله: أنه كان يحُكُّ المعوذتين من المصحف، ويقول: إنما أُمِر رسول الله صلى الله عليه وسلم أن يتعوذ بهما، وكان عبدالله لا يقرأ بهما"، وعلق عليه البزار فقال: "هذا لم يتابع عبدَالله عليه أحدٌ من الصحابة"، وقال الهيثمي: رجاله ثقات، وقد اختلفت أنظار العلماء ومواقفهم تجاه ما ورد عن ابن مسعود رضي الله عنه؛ فمنهم مَن أنكره كابن حزم والنووي والرازي، ومنهم مَن تأوله كالباقلاني والقاضي عياض، وانظر لتحقيق ذلك والكلام عليه والجواب عنه: تأويل مختلف الحديث 27 المحلى 1/ 13 المجموع 3/ 363 الجامع لأحكام القرآن 1/ 58، 114 - 115، 20/ 251 تفسير القرآن العظيم 4/ 611 فتح الباري 8/ 743 عمدة القاري 16/ 190 - 191 مناهل العرفان 1/ 274 - 276، 468 - 469 تعليق العلواني على المحصول 4/ 25 - 33.


[93] رواه البخاري في صحيحه، كتاب المغازي، باب بعث النبي صلى الله عليه وسلم خالد بن الوليد إلى بني جذيمة 5/ 125/ 4339 عن ابن عمر رضي الله عنهما.

[94] مجموع الفتاوى 12/ 493، 19/ 209 - 210 منهاج السنة 5/ 89 - 90 تلخيص كتاب الاستغاثة 259.