إشكالية التكوين للحديث المتواتر والآحاد

[ابوالوليد المسلم]

إشكالية التكوين للحديث المتواتر والآحاد (1)
حسن الخطاف



البحث في الشيء والحكم عليه فرع عن تصوره، ومن هنا سنقوم بتعريف هذه المصطلحات لغة، واصطلاحا وسيكون التعريف بمثابة المفتاح للبحث في إشكالية التكوين.

المطلب الأول: التعاريف اللغوية والاصطلاحية
تمهيد
قسَّم المعتزلة وجمهور متكلمي أهل السُّنة والأصوليون ومن تأثَّر بهم من المحدثين الخبرَ بجميع أصنافه إلى ثلاثة أقسامٍ: أخبار يُعلم صدقها، وأخبار يُعلم كذبها، وأخبار لا يُعلم صدقها من كذبها، فيجوز فيها الصدق والكذب(1)[1]، وأقدم من نقل- فيما رأيتُ- تقسيم الخبر إلى ثلاثة أقسام هو أبو بكر الجصاص الحنفي(ت: 370هـ) نقلا عن عيسى بن أبان الفقيه الحنفي(ت: 210) قاضي البصرة تلميذ محمد بن الحسن الشيباني (ت: 189هـ)(2)[2].
عندما نرجع إلى كتب الكلام والأصول لا نجد ما يزيد على هذه، فيكون دليل حصرها في الثلاثة هو الاستقراء، ولكن أين هذه الثلاثة في التقسيم السابقة وليس هناك إشارة إليها؟.
المتواتر هو الأخبار التي يُعلم صدقها، والآحاد هي الأخبار التي لا يُعلم صدقها من كذبها ابتداء فتحتاج إلى اختبار، ودراسة للخبر وناقل الخبر، وبعدها قد يكون الخبر صادقا، وقد يكون كاذبا، وأما القسم الثاني وهو الأخبار التي يُعلم كذبها فهي في الحقيقة ليست خبرا بالمعنى الحقيقي الذي يُمكن أنْ ينُتج معرفة، فالتسمية بالخبر هو نوع من التوسع في العبارة، وذلك مثل أن ينقل لنا شخص نعلم كذبه من غير تفكير واستنتاج كأنْ يقول لنا إن أصحاب القبور خرجوا من قبورهم أو أن الأرض فوقنا. . .
إذا أين المشهور بين هذا التقسيم الثلاثي؟.
من الواضح هنا أن هذا التقسيم لا يشمل المشهور؛ ذلك لأن المشهور كمصطلح ودلالة خاص بالحنفية من الجانب الأصولي الفقهي، أما من الجانب الكلامي العَقَدي فهم مع الجمهور في التقسيم الثنائي إلى متواتر وآحاد.
فما هو الآحاد وما هو المتواتر وما هو المشهور؟
أولا: التعاريف اللغوية:
1. الآحاد لغة:
الآحاد في اللغة والأُحُد جمع لكلمة أحَد وواحد(3)، والقياس أن آحادا جمعُ أحَد لا جمع واحدٍ، ولكن هذا الجمع نُظر به إلى المعنى وإلى أن كلمة واحد تستعمل بمكان أحد(4)، ولا فرق في اللغة بين الأحد والواحد، والواحد أول العدد(5)، ويُجمع الواحد أيضا على وحُدان كراكب ورُكبان(6)، ويرى أبو علي الفارسي(ت: 377ه) أنَّ لفظ واحد يأتي في كلام العرب على وجهين: إما أن يكون اسما أو وصفا، فالاسم هو المستعمل في مطلع العدد نحو واحد واثنان وثلاثة فهذا اسم ليس بوصف، كما أن سائر العدد كذلك، وأما كونه صفة نحو قوله تعالى: {قُلْ إِنَّمَا يُوحَى إِلَيَّ أَنَّمَا إِلَهُكُمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ} [الأنبياء: 108]، ولمَّا جرى على المؤنث لحقته علامة التأنيث كقوله تعالى{ مَا خَلْقُكُمْ وَلَا بَعْثُكُمْ إِلَّا كَنَفْسٍ وَاحِدَةٍ إِنَّ اللَّهَ سَمِيعٌ بَصِيرٌ (28) } [لقمان: 28] ومن ذلك قولهم قائم وقائمة(7).
2. التواتر لغة:
يرى ابن فارس(ت: 395ه) أنَّ الواو والتاء والراء( وَتَرَ) باب لم تجئ كلِمُه على قياس واحد، بل هي مفردات لا تتشابه، وذكر من ذلك الوتيرة وهي: غرة الفرس وتكون مستديرة، والوتيرة: شيء يتُعلم عليه الطعن والرمي، والوتيرة: المداومة على الشيء، يقال: هو على وتيرة، والوتر: الفرد، ومن ذلك المواترة، ونقل عن اللحياني وهو من علماء اللغة الكوفيين أنّ المواترة في الأشياء لا تكون مواترة إلا إذا وقعت بينهما فترة، وإلا فهي مداركة، ومنه يُقال ناقة مواترة: تضع ركبتها، ثم تمكث ثم تضع الأخرى(8).
الذي يعنينا مما تقدم عدم وجود أصل واحد ترجع إليه المعاني المأخوذة من الأحرف الثلاثة (وتر) والمعنى الذي يعنينا من الكلمات المتشابهة لهذه الأحرف هو المداومة على الشيء، وهذه المداومة أو المواترة أو الوتيرة، والوتيرة عند الأزهري(ت: 370ه) هي" المداومة على الشيء، وهو مأخوذ من التواتر والتتابع"(9)، وتتفق معاجم اللغة على أنَّ الوتيرة بمعنى المداومة على الشيء، وهو مأخوذ من التواتر والتتابع، وأقدم من وجدنا عنده هذا المعنى من اللغويين هو أبو عُبيد القاسم بن سلام(ت: 224ه) صاحب غريب الحديث(10).
3. المشهور لغة:
المشهور يرجع إلى الفعل شَهَرَ، والشين والهاء والراء عند ابن فارس(ت: 395ه)"أصل صحيح يدل على وضوحٍ في الأمر وإضاءة" [ابن فارس. مقاييس اللغة، مصدر سابق، ج3، ص222] وعندما نرجع إلى كل المفردات المأخوذة من مادة شهر نجدها تدل على الوضوح، ومن ذلك عندما يشهر الإنسان سيفه يكون واضحا، ومنه التَّشهير بالشخص بين الناس عندما يرتكب ذنبا، ومنه الإشهار بالمكان بمعنى الإقامة [ابن فارس. مقاييس اللغة، مصدر سابق، ج3، ص222]، وقال: " وقال الزجاج: سمي الشهر شهرا: لشهرته وبيانه، وقال غيره: سُمي شهرا باسم الهلال إذا أهلَّ يسمى شهرا، والعرب تقول: رأيت الشهر: أي رأيت هلاله" [الأزهري. تهذيب اللغة، مصدر سابق، ج6، ص51].
ثانيا: التعاريف والاصطلاحية وإشكاليتها ( الآحاد والمتواتر)
عند النظر إلى التعريف الاصطلاحي للآحاد والمتواتر لا نستطيع أنْ نفصل بينهما كما فصلنا في التعريف اللغوي، وذلك لوجود تداخل بينهما، مع ملاحظة ضرورة وجود التعاريف اللغوية في التعاريف الاصطلاحي، فالتعريف الاصطلاحي ناظر للمعنى اللغوي في جانب من جوانبه، وهذا ما نجده مثلا في جزء من التعريف الاصطلاحي للمتواتر وجزء من التعريف الاصطلاحي للآحاد، فالمعنى اللغوي للتواتر هو التتابع وهذا المعنى موجود في التعريف الاصطلاحي الذي فيه تتابع للخبر، والتتابع من جهة اللغة وفق القسمة العقلية لا يخرج عن أربعة أنواع تتابع جماعة عن جماعة وتتابع فرد عن فرد وتتابع جماعة عن فرد وتتابع فرد عن جماعة، وهذه الأربعة ليس بالضرورة أن تكون متتالية فقد تتابع جماعة في النقل عن جماعة ثم فرد عن جماعة وهكذا ... كما أنَّ التتابع أو التواتر ليس مُرتبطا بمدة زمنية مُحدَّدة، ومن الواضح أنَّ المعنى اللغوي اكتفى بمطلق المتابعة والمواترة من غير تحديدٍ لعدد من ينقل الخبر إلا عند من رأى من اللغويين أنَّ التواتر مأخوذ من الوتر ، بحيث يكون أصلُّ النقل هو فرد واحد وكل فردٍ ينقل الحدث والمجموع لكثرتهم يكونون جماعة من غير الاقتصار في أصل النقل على واحدٍ، وبذلك يكون التتابع له معنينان: معنى في الحلقة الأولى ويكونه أصله وترا وبمجموعه يكون جمعا، ثم التواتر بالجمع في الحلقات التالية(11)
وهذا التتابع إما يُفهم من تسميته بالمتواتر أو من التنصيص عليه مع أنه مفهوم من التسمية يقول الجرجاني(ت: 816ه): "المتواتر: هو الخبر الثابت على ألسنة قوم لا يتصور تواطؤهم على الكذب؛ لكثرتهم، أو لعدالتهم، كالحكم بأن النبي صلى الله عليه وسلم ادعى النبوة، وأظهر المعجزة على يده؛ سمي بذلك لأنه لا يقع دفعة بل على التعاقب والتوالي"(12).
والمعنى اللغوي للآحاد هو الفرد الواحد، وهذا المعنى موجود في التعريف الاصطلاحي للآحاد عندما يكون ناقل الخبر فردا واحدا، وهذا وجه الاشتراك بين المعنى اللغوي والمعنى الاصطلاحي لكلٍ من الآحاد والمتواتر.
وأيضا المعنى اللغوي في المشهور موجود في جزء من التعريف الاصطلاحي وهو الخبر في نهايته عندما يُذاع وينتشر، أو هو موجود قبل ذلك عندما يشهره راوٍ من الرواة.
هذا الاشتباك بين تعريفي الآحاد والمتواتر هما بمثابة المتضايفين بالمعنى المنطقي كالعلاقة بين الأبوة والبنوة والفوق والتحت فمالم نعرف الأبوَّة لانعرف البنوَّة، وما لم نعرف الفوق لانعرف التحت.
وهذا الاشتباك لا ينفكُّ أيضا عن التعريف الاصطلاحي للمشهور كما سنرى ذلك أنَّ المشهور ما كان آحادا في بداياته متواترا في نهاياته، وهذا يعني توقُّف معرفة المشهور على معرفة الآحاد والمتواتر، فهو متوزِّع بينهما، فهو في الحقيقة أكثر إشكالا من تعريفي الآحاد والمتواتر، يقول الجرجاني(ت: 816ه): "خبر الواحد: هو الحديث الذي يرويه الواحد أو الاثنان، فصاعدا؛ ما لم يبلغ الشهرة والتواتر"(13).
وخلاصة هذا أنَّ هذه التعاريف متداخلة فيما بينها ومتوقفة على بعضها، وهو أقرب ما يكون إلى الدَّور بالمعنى المنطقي، فكيف نفصل بينها؟
التقسيم المنهجي يقتضي إرجاء الحديث عن المشهور إلى ما بعد الانتهاء من الآحاد والمتواتر وبتعريفيها يحصل لنا تعريف المشهور، ولكنَّ التداخل بينهما يمنعنا من ذلك مما يدفع بالبحث إلى التَّداخل في الحديث بينها لمعرفة كيفية الولادة لهذه المصطلحات وكيف تشكَّلت واستقرت.
عرَّف الخطيب البغدادي (ت: 463) الآحاد بقوله: "وخبر الآحاد: ما انحط عن حد التواتر"(14)، وإذا كان هناك فرق في اللغة بين الآحاد والواحد بكون الآحاد جمعا والواحد فردا فهذا الفرق منتفٍ في الاصطلاح يقول الشيرازي(ت: 476): "باب القول في أخبار الآحاد، اعلم أنَّ خبر الواحد ما انحط عن حد التواتر"(15).
نفهم مما نقلنا عن الخطيب البغدادي والشيرازي ارتباط الآحاد بالتواتر، فما لم نعرف التواتر لا نعرف الآحاد، والعكس صحيح(16)، وهناك من ربط الآحاد بإفادة الظن، وهذا يعني أيضا ما لم نفهم معنى العلم لا يمكن أن نفهم معنى الظَّن، والعكس صحيح، فالإشكال واردٌ من جهتين وهذا يجعل التعريف غير منضبطٍ.
عندما نرجع إلى المتكلمين والأصوليين لا نجد ضوابط موضوعية لمفهوم العلم، ولا للحد الذي ينتهي إليه لنعرف من خلاله الظَّن، كما لا نجد ضابطا متفقا عليه لمعرفة التواتر لنفهم من خلاله الآحاد، وهذا ما دفع بابن جماعة (ت: 733) للجمع بينهما في قوله هو: "كل ما لم ينته إلى التواتر، وقيل هو ما يفيد الظن"(17)، ونظرا إلى هذا التأرجح لم يجزم الآمدي(ت: 631ه) بتعريف الآحاد: "والأقرب في ذلك أن يقال خبر الآحاد ما كان منتهيا إلى حد التواتر"(18)، كما كان تعريف الآحاد بإفادة الظن موطن نقدٍ من جهة أخرى من قبل سيف الدين الآمدي، وذلك لكون الظَّن من الألفاظ المشتركة التي تُطلق على العلم "والحدود مما يجب صيانتها عن الألفاظ المشتركة لإخلالها بالتفاهم وافتقارها إلى القرينة"(19).
وخلاصة هذا أن تعريف الآحاد مرتبط بالتواتر من جهتين: مِن جهة مَن جعله نازلا عن المتواتر، ومن جهة من ربطه بإفادة الظن، مع الاعتراض على التسمية بالظن من قبل الآمدي، فكيف نعرف المتواتر ما لم نعرف الآحاد؟ أو كيف نعرف الآحاد ما لم نعرف المتواتر؟
الطريق الأسلم في هذا أنْ نضبط المتواتر أولا لكثرة الحديث عنه والاهتمام به، ولأن الأقوال فيه أكثر انضباطا من الآحاد.
فما هو المتواتر؟.
نجد الحديث عن المتواتر متفرعا إلى فرعين، ومختلفا فيه بين العلماء على اتجاهين: اتجاه ربطه بإفادة العلم وهم جمهور المتكلمين والأصوليين، واتجاه ربطه بعدد ناقليه وهم القلة من المتكلمين والأصوليين، وهذا ما ندرسه في إشكالية المعايير.
المطلب الثاني: إشكالية المعايير
أولا: مِعيارية الآحاد والمتواتر
المقصود بالمعيارية كيفية ضبط المتواتر من الآحاد، وضبط الآحاد من المتواتر، وضبط الآثار المترتبة على ذلك، ونسير لضبط ذلك انطلاقا من ضبط المتواتر لضبط الآحاد، والسعي لضبط المعيارية لا يخرج عن نوعين: إما النَّظر إليه من جهة إفادة العلم، وإما من جهة العدد كما ذكرنا سابقا
1. المتواتر هو المفيد للعلم دون الارتباط بعدد معين:
لم يضبط الجمهور من المُتكلمين والأصوليين المتواتر بعدد مُحدَّد، والمعيار عندهم إفادة العلم، وهذه الإفادة متأثِّرة بالناقلين للخبر، وما يتصل به من قرائن، فالمَلَكات العقلية التي يهبها الله للناس متفاوتة، مع الجزم بأنَّ العدد القليل لا يقع العلم بخبرهم، يقول أبو بكر الجصاص(ت: 370ه): "وقد علمنا يقينا: أنه لا يقع العلم بخبر الواحد والاثنين ونحوهما، إذا لم تقم الدلالة على صدقهم من غير جهة خبرهم، لأنا لما امتحنا أحوال الناس لم نر العدد القليل يوجب خبرهم العلم، والكثير يوجبه"(20).
والكثرة من الناقلين الذين يشكلون السَّقف الأعلى للمتواتر لا نعلم عددهم، وكذا لا نعلم الحدّ الأدنى للناقلين على وجه الدقة، وذلك يرجع إلى "حسب ما يصادف خبرهم من الأحوال"(21) ، والأحوال هي القرائن المتعلقة بالخبر، "فالمُحكِّم في ذلك العلم وحصوله فإذا حصلَ استبان للعاقل ترتبه على القرائن، فإن العلم في العادة لا يحصل هزلا وقد يختلف ذلك باختلاف الوقائع وعظم أخطارها وأحوال المخبرين""(22) ، والمهم في هذا " أنْ يبلغ عدد المخبرين إلى مبلغ يمتنع عادة تواطؤهم على الكذب، وذلك يختلف باختلاف الوقائع والقرائن والمخبرين، ولا يتقيد ذلك بعدد معين"(23) ، وعلى هذا فلا عبرة بمن اشترط عددا معينا للمتواتر، فمن" اعتبر في التواتر عددا معينا فقد أحال، فإن ذلك مما يختلف بحسب الوقائع، والضابط مبلغ ما يقع معه اليقين، إذا حصل اليقين فقد تم العدد"(24).
هذه الكثرة من النقول التي أوردناها مقصودة ليتَّضح لنا بجلاء أنَّ المعوَّل عليه هو العلم، وهذا العلم مرتبط بالعدد وبالقرائن التي تحفُّ الخبر، وإذا كان المعيار هو العلم فهذا لا يعني هدر العدد فهو معتبر عندهم وضروري ليكون الخبر متواترا، ولكنه ليس هو المعيار المُحدِّد للمتواتر، وهذا التوجه في نظري لا يخلو من تأرجح وعدم انضباط، حيث لا تظهر قيمة المخبرين بشكل واضح، ولذا فهم يرون أن اليقين إذا حصل فقد حصل العدد، ويُمثِّل الآمدي(ت: 631) لذلك بحصول الشبع والرِّي، فكما أن أحدنا لا يعرف مقدار الطعام الذي حصل به الشبع، ولا مقدار الماء الذي حصل به الري، فكذلك لا نعرف عدد المخبرين الذين حصل العلم بخبرهم(25)، ومؤدَّى هذا أنَّ ضابط المتواتر القائم على العلم هو ضابطٌ ذاتي؛ لأنَّه مرتبط بعلم الشخص ذاته، فأحدنا عندما يُقبل على تناول الطعام أو الماء، لا يعرف متى يشبع ومتى يرتوي، وخلاصة هذا أنَّ المتواتر هنا هو ذاتي ولا يتجاوز ذلك إلا في ما هو مُشتهَر لا يخفى على أحد، كعلمنا بوجود مدينة البصرة وبغداد ووجود خالد بن الوليد في التاريخ وقيام الدولة الأموية والعباسية والعثمانية. . . فإنّ العلم بمثل هذه الأشياء جعلها متواترة مستغنية عن القرائن المرتبطة بها، ولايقال هنا إنَّ العلم بها أيضا هو أمر ذاتي؛ إذ لو كانت أمرا ذاتيا لوجدت من يكذِّب ، والواقع أننا لم نجد من يكذِّب بها، فلاتجد عاقلا يكذّب بوجود المدن المشتهرة التي لم يرها، ولا بوجود رجلٍ يكذِب وجود صلاح الدين في التاريخ أو الحملات الصليبية.
وإذا كان المُعوَّل عليه أيضا هو القرائن بالإضافة للعلم كما سبق، فإنَّ الأخبار المتواترة الماضية التي وصلتنا والتي انتفت فيها القرائن بالنسبة لنا، فإننا لاندري متى حصل العلم المتواترات، يقول الغزالي(ت: 505ه): "إذا قدرنا انتفاء القرائن فأقل عدد يحصل به العلم الضروري معلوم لله تعالى وليس معلوما لنا، ولا سبيل لنا إلى معرفته فإنا لا ندري متى حصل علمنا بوجود مكة ووجود الشافعي ووجود الأنبياء عليهم السلام عند تواتر الخبر إلينا " [الغزالي، المستصفى في أصول ، ص109].
خلاصة ما سبق أن الوصول إلى العلم يحتاج إلى أمرين الكثرة مع وجود القرائن ولعل الكثرة هي جزء من القرائن.
وإذا لم نصل إلى العلم لقلة الرواة والقرائن فإنَّ الخبر لا يوصلنا إلى التواتر وإذا لم يكن كذلك كان مفيدا للظّن، وإفادة الظن دليل على أنَّ الخبر هو آحاد؛ لأنَّ إفادة الظن مرتبطة بالقلة من جهة الناقلين ومن جهة القرائن، فوجود القلة من الرواة لا يمكن أنْ يحصل العلم بها مهما كانت القرائن متوفرة، هذا ما يمكن أنْ نسجِّله بناء على ما سبق، ويكون هو قول الجمهور.
لكنْ هذا ليس محلَّ اتفاق ولذا قلنا الجمهور، ومنهم المعتزلة حيث رأى القاضي عبد الجبار(ت: 415ه) أنَّ خبر الآحاد لا يفد العلم مطلقا مهما اقترنت به من قرائن [القاضي عبد الجبار. المغني في أبواب التوحيد العدل، مصدر سابق ج15، ص 396].
نجد بمقابل هذا قول النظام(ت: 231) الذي أعطى دورا كبيرا للقرائن فيما يتصل بالخبر، فخبر الواحد يفيد العلم إذا اقترنت به قرائن [القاضي عبد الجبار. المغني في أبواب التوحيد العدل، مصدر سابق ج15، ص 396]، ويُمثِّل النظام لذلك بمن خرج من داره، وهو شاقُ الجيب وحافي القدمين ويصيح بالويل والثبور، ويذكر أنه أُصيب بولده أو والده، ورُئي الغسال مشمرا يدخل ويخرج، فمثل هذا يفيد العلم عنده [الشيرازي. اللمع في أصول الفقه، مصدر سابق، ص 72].
لكنْ هل كلُّ أخبار الآحاد عند النَّظام تُفيد العلم إذا احتفَّت بالقرائن؟ أم أنّ الأمر مقصورٌ على قرائن مُحدَّدة كالحالة السابقة؟.
ذكر الجويني(ت: 478ه) المثال السابق الذي نقلناه عن النّظام والذي فُهِم منه أنّ خبر الآحاد يفيد العلم حيثما اقترن بالقرائن ثم قال: "والذي ذكره النظام ما أراه إلا في مثل هذه الصورة، فإنه لا يخفى على غبيٍ من حثالة الناس أنَّ الواحد قد يخبر صادقا، وقد يخبر كاذبا فلا تقع الثقة بأخباره، ولكن لعله قال: لا يبعد أن يحصُل الصدق بإخبار واحد فعُزى إليه جزم القول في ذلك مطلقا، وليس من الإنصاف نسبة رجل من المذكورين إلى الخروج عن المعقول من غير غرض" [الشيرازي. اللمع في أصول الفقه، مصدر سابق، ص 72].
يبدو أن النظام ليس هو الوحيد حيث نرى فخر الدين الرازي(ت: 606) بعد عرضه للأدلة يقول: "فكل من استقرأ العرف، عرف أن مستند اليقين في الأخبار ليس إلا القرائن، فثبت أنَّ الذي قاله النظام حق"(26).
مؤدَّى هذا أنَّ خبر الآحاد إذا ارتبط بقرينة من هذا النوع، فإنه مفيدٌ للعلم، وليس كلُّ قرينة تجعله مفيدا للعلم.
بهذا يتضح لنا تأرجح المتواتر والآحاد وليس من السهولة التفريق بينهما انطلاقا من إفادة العلم المرتبطة بأمرين بالعدد وبالقرائن.

***
الهوامش:
(*) هذه المقالة مستلَّة من دراسة بعنوان: الدليل النقلي من السُّنَّة دراسة كلامية أصولية في تاريخية التَّشكُّل وإشكالية المعيارية، إعداد: د. حسن خطاف.
(1) الحسين البصري. أبو الحسين البصري، محمد بن علي بن الطيب. المعتمد في أصول الفقه، تحقيق: خليل الميس، دار الكتب العلمية، بيروت، ط. الأولى: 1403هـ، ج2، ص 77، القاضي عبد الجبار، أحمد بن عبد الجبار الهمذاني. شرح الأصول الخمسة، تحقيق: عبد الكريم عثمان، مكتبة وهبة، القاهرة: 1416هـ/1996 مـ. ص 768، الباقلاني، محمد بن الطيب، تمهيد الأوائل وتلخيص الدلائل، تحيق: عماد الدين أحمد حيدر، مؤسسة الكتب الثقافية – لبنان، الطبعة: الأولى، 1407هـ - 1987م. ص434-437.
(2) الجصاص، أحمد بن علي أبو بكر الرازي، الفصول في الأصول، وزارة الأوقاف الكويتية، الطبعة: الثانية، 1414هـ - 1994م، ج3، ص35.
(3) الأزدي، محمد بن الحسن بن دريد، جمهرة اللغة، تحقيق: رمزي منير بعلبكي، دار العلم للملايين – بيروت، الطبعة: الأولى، 1987م، ج2، ص1047، رضي الدين الاستراباذي، محمد بن الحسن الاستراباذي. شرح الرضي على الكافية، د. ت، ح3، ص281.
(4) انظر: الاستراباذي، محمد بن الحسن. شرح الرضي على الكافية، مصد سابق، د. ت، ح3، ص281.
(5) الزَّبيدي، محمّد بن محمّد بن عبد الرزّاق الحسيني. تاج العروس، تحقيق: مجموعة من المحققين، دار الهداية، ج7، ص376.
(6) الزمخشري، محمود بن عمرو بن أحمد، الزمخشري جار الله. الفائق في غريب الحديث، تحقيق: علي محمد البجاوي -محمد أبو الفضل إبراهيم، دار المعرفة – لبنان، ج1، ص 73.
(7) ابن سيده، أبو الحسن علي بن إسماعيل المرسي. المخصص، تحقيق: خليل إبراهم جفال، الناشر: دار إحياء التراث العربي، بيروت، الطبعة: الأولى، 1417هـ 1996م، ج5، ص193.
(8) انظر: ابن فارس، أحمد بن زكريا. مقاييس اللغة، تحقيق: عبد السلام محمد هارون، الناشر: دار الفكر، عام النشر: 1399هـ - 1979م، ج6، ص83.
(9) الأزهري، محمد بن أحمد بن الأزهري الهروي. تهذيب اللغة، تحقيق: محمد عوض مرعب، الناشر: دار إحياء التراث العربي – بيروت، الطبعة: الأولى، 2001م، ج14، ص223.
(10) أبو عُبيد، القاسم بن سلاّم بن عبد الله الهروي. غريب الحديث، تحقيق: د. محمد عبد المعيد خان الناشر: مطبعة دائرة المعارف العثمانية، حيدر آباد- الدكن، الطبعة: الأولى، 1384 هـ - 1964 م، ج4، ص25.
(11) انظر: الفرهاري، عبد العزيز. النبراس شرح شرح العقائد النسفية، اعتنى به أُوقان قدير يِلْمَاز، دار ياسين، إسطنبول، 2012م، ص 100 قد تجد فيه بعضا مما ذكرتُه هنا.
(12) الجرجاني، علي بن محمد. التعريفات، تحقيق: جماعة من العلماء بإشراف الناشر، دار الكتب العلمية بيروت –لبنان، الطبعة: الأولى 1403هـ -1983م، ص 199.
(13) الجرجاني. التعريفات، مصدر سابق، ص96.
(14) الخطيب البغدادي، أبو بكر أحمد بن علي بن ثابت بن أحمد بن مهدي. الفقيه والمتفق، تحقيق: أبو عبد الرحمن عادل بن يوسف الغرازي، دار ابن الجوزي – السعودية، الطبعة: الثانية، 1421ه، ج1، ص277. ولم أجد أقدم من الخطيب من عرَّف الآحاد، ومما لاشكَّ فيه أنَّ الإمام الشافعي ذكر الأحاديث واعتبره حجة من غير التعرُّض لتعريفه.
(15) الشيرازي، أبو إسحاق إبراهيم بن علي بن يوسف. اللمع في أصول الفقه، دار الكتب العلمية، بيروت، ط. الأولى: 1405هـ/1985مـ، ج1، ص72.
(16) انظر: الديبو، إبراهيم، آراء الإمام النووي ت 676هـ في مسائل العقيدة، الطبعة الأولى، دار المقتبس 2018م، ص 133 .
(17) ابن جماعة، محمد بن إبراهيم. المنهل الروي، تحقيق: محي الدين عبد الرحمن رمضان، دار الفكر، دمشق، ط. الثانية: 1406هـ، ص32.
(18) الآمدي، علي بن محمد. إحكام الأحكام، تحقيق: عبد الرزاق عفيفي، الناشر: المكتب الإسلامي، بيروت- دمشق- لبنان، ج2، ص48.
(19) الآمدي، علي بن محمد. إحكام الأحكام، مصدر سابق، ج2، ص31.
(20) القاضي عبد الجبار، أحمد، المغني في أبواب التوحيد والعدل، تحقيق: محمود محمد الخضير، مراجعة إبراهيم مدكور، إشراف طه حسين، المطبعة السابقة، ج15، ص333.
(21) الجصاص، الفصول في الأصول، مصدر سابق، ج3، ص53.
(22) الجويني، عبد الملك بن عبد الله بن يوسف أبو المعالي. البرهان في أصول الفقه، تحقيق: صلاح بن محمد بن عويضة، لبنان: دار الكتب العلمية، الطبعة: الطبعة الأولى 1418 هـ - 1997 م، ج1، ص221.
(23) السبكي، تقي الدين أبو الحسن علي بن عبد الكافي بن علي بن تمام بن حامد بن يحيي السبكي وولده تاج الدين أبو نصر عبد الوهاب، الإبهاج في شرح المنهاج، الناشر: دار الكتب العلمية –بيروت، 1416هـ - 1995 م، ج2، ص290.
(24) الإيجي، عضد الدين عبد الرحمن بن أحمد، المواقف في علم الكلام، تحقيق: د. عبد الرحمن عميرة، بيروت: الناشر: دار الجيل – بيروت، الطبعة الأولى، 1997، ج1، ص197-198.
(25) الآمدي. إحكام الأحكام، مصدر سابق، ج2، ص38.
(26) الرازي، محمد بن عمر بن الحسن بن الحسين. المحصول في أصول الفقه دراسة وتحقيق: الدكتور طه جابر فياض العلواني، مؤسسة الرسالة، الطبعة: الثالثة، 1418 هـ - 1997 م، ج4، ص403.

[ابوالوليد المسلم]

إشكالية التكوين للحديث المتواتر والآحاد (2) حسن الخطاف


2. التواتر مرتبط بالعدد مع الاختلاف في العدد:

اختلف هؤلاء في العدد الموصل إلى التواتر وأدنى عدد قيل به هو ما ذهب إليه القاضي عبد الجبار المعتزلي(ت: 415ه) وهذا من الغرائب، فهم من أكثر الناس احتياطا في الأخبار، وكان من المتوقع أن لا يكتفوا بأن يكون رواة العدد "أكثر من أربعة"(1)، أي أن يكون العدد خمسة فأكثر، ودليل القاضي هو العقل، وهو أنَّ أكثر عدد للشهادة لإثبات الزنا هو العدد أربعة كشهود على الزنا، وهذا العدد بحد ذاته لا يوصل القاضي إلى العلم الضروري ما لم ينضاف إليه علم القاضي بعد أن يستمع للشهود على الزنا، فالعلم بما يفيده المتواتر هو علم ضروري، وإيجاب الحد على الزاني بعد شهادة أربعة لا يعني أنَّه توصل للعلم الضروري، فيبقى العدد الذي هو أربعة غير مفيدٍ للعلم(2)، وإذا كان العلم لا يحصل عند أربعة، فمن الأولى أن لا يقع بخبر الواحد والاثنين والثلاثة "(3).
ولم أجد –فيما اطلعت عليه – من المعتزلة من قال بهذا العدد، أو حاول أن يحصر عدد الرواة غير القاضي عبد الجبار.
لكن هل هناك من سبق القاضي بالقول بعدم الاكتفاء بالأربعة؟ ينقل أبو بكر الجصاص(ت: 370هـ) أنَّ الذين "اعتبروا في شرط التواتر أكثر من أربعة" اختلفوا فيما بينهم في ضابط العدد"(4)، ولم يذكر لنا مَنْ هُم الذين قالوا بذلك، ومؤدى هذا أنَّ هناك من سبق القاضِي في عدم الاكتفاء بأربعة.
والاختلاف في عدد المتواتر يبدأ من خمسة ليصل إلى آراء ليست معقولة كأنْ يكون عددهم بعدد أهل بدر، فمن اشترط عددهم بعدد أهل بدر، فمؤداه لو نقص عن ذلك لانتقل من المتواتر إلى الآحاد، وكذا من اشترط أن يكون الرواة عشرين، وهو قول قد نسب إلى أبي الهذيل العلاف(ت: 231ه) (5).
وقد ذكر الغزالي بعضا من هذه الأقوال، ثم قال: "فأما ما ذهب إليه قوم من التخصيص بالأربعين أخذا من الجمعة، وقوم إلى التخصيص بالسبعين أخذا من قوله تعالى: {واختار موسى قومه سبعين رجلا لميقاتنا} [الأعراف: 155] وقوم إلى التخصيص بعدد أهل بدر فكل ذلك تحكُّمات فاسدة باردة لا تناسب الغرض ولا تدل عليه"(6).
العيب في هذه الأقوال هو عدم وجود دليل مقنع تستند إليه، كما أنّ هذه الأعداد لا يمكن أن تكون سقفا للخبر المتواتر، واعتمادها يسوق إلى الفوضى والعبث؛ لأن كل صاحب مقالة يَعُدُّ قوله مفيدا للعلم، باعتباره خبرا متواترا، وخبر غيره مفيدا للظن إنْ كان العدد أقل(7).
فما هو العدد الذي يفيد العلم؟ وهل هذا العدد الذي يفيد العلم، هو نفسه يفيد العلم في كل مرة بغض النظر عن المكان والزمان ونوعية الخبر؟.
فلو نقل لنا الخمسة- وهو الحدَّ الأدنى الذي اختاره القاضي- خبرا فهل يفيد العلم في كل خبر نقلوه لنا أم هو قاصر على خبرٍ محدد؟، ومثل هذا يُقال لكل من اشترط عددا معينا؟ أي هل للظروف التي تحيط بالخبر أثر أم لا؟.
من الواضح أنه لا أثر لها البتة ولو كان لها أثر لما اختلف أصحاب هذا المسار عن غيرهم، وقد صرح القاضي عبد الجبار بأن "العادة في الخبر الذي يقع العلم عنده، يجب أنْ تتفق إذا اشترك المخبرون في القدر والصفة"(8)، والقدر عنده أنْ يكون الرواة خمسة فأكثر، والصفة هي الشروط التي ينبغي توافرها في الرواة.
إذاً حصول العدد والصفة يلغي أي أثر للزمان والمكان والعرف في العدد، ويبقى العدد بمنأى عن ذلك، وفي هذا يقول القاضي "لا يصح أنْ يفرَّق بينها، لأمر يرجع إلى المكان والوقت"(9)، ومع انتفاء أثر الزمان والمكان في إفادة العلم.
وليس هذا خاصا بالقاضي، فقد سبقهم أبو علي الجُبَّائي(ت: 303ه)، الذي رأى "أنه لا يجوز أنْ يقع العلم بخبر عدد دون عدد"(10).
دليل القاضي عبد الجبار في عدم أثر المكان والزمان على العدد، هو وحدة الحال بين المخبرين، فكما نعلم أن الخبر إذا جاءنا عن طريق التواتر أفادنا العلم إذا تحقق العدد والصفة في المخبرين، نعلم أيضا أن هذا الخبر إذا جاء لغيرنا على هذا الشكل، أفاد العلم عندهم؛ لأن حالنا لا يختلف عن حالهم، وهذه المسائل يحكم بها الإنسان على غيره انطلاقا من نفسه، ولهذا نحكم على غيرنا بأنهم يعرفون الأمور البدهية، والمشاهدات الحسية، انطلاقا من معرفتنا لها، ونُكذِّبُ من ينكرها(11).
هذا الدليل ليس مُقنعا، فالمشاهدات الحسية البدهية كرؤيتنا للهلال ليست خاضعة للأخبار المتواترة؛ بل للمشاهدات الحسية المُتكرِّرة، وأما الأمور البدهية ككون الجزء أصغر من الكُلَّ، وقابلية الرقم إلى الانقسام على اثنين. . . فهذه من بدائه العقول التي تأتي الحواس لتدعيم ما هو موجود في العقل، وليس لإنشاء حُكم.
واضح من أصحاب هذا التوجه أنَّ الآحاد ما نزل عن العدد الذي وضعوه فمن جعل العدد عشرة مثلا يكون الآحاد أدنى من العشرة وهكذا، ويكون الآحاد عند القاضي عبد الجبار ما نزل عن الخمسة.
وهذا التّوجه هو الأكثر معيارية لضبط المتواتر من الآحاد لكنْ كما سبق هو توجُّه لا يمثل جمهور المتكلمين والأصوليين فضلا عن كونه يلغي دور القرائن، وشيء آخر لا توجد أدلة مقنعة على اختيار هذا العدد الذي يقف عنده المتواتر دون غيره، فهي تحكمات وتخرصات كما نقلنا عن الغزالي.
لم نجد في الحقيقة معيارية واضحة في اعتبار المتواتر، وبالتالي لا نجد معيارية واضحة في اعتبار الآحاد، والوصول إلى المعيارية شيء مهم وذلك لما يترتب عليه من أحكام، فالحكم المترتب على كون الحديث متواترا مختلف عن الحكم عندما يكون دليله آحادا، والذي يُلحظ أنّ الجمهور حكموا بكفر من أنكر المتواتر مع الاختلاف في التعبير عن ذلك، فمنهم من فرَّق بين السنة والقرآن، ومنهم من لم يفرِّق، ومنهم من ذكر عدم التكفير بردَّ الآحاد وكأنّه يُلحظ من مفهوم المخالفة التكفير برد المتواتر، ومنهم من صرَّح بتكفير من خالف الأدلة السمعية القاطعة(12) ، وأصرح تعبير نجده عند عضد الدين الإيجي(ت: 751ه) قائلا: "وقد أجمعت الأمة على أن إنكار الآحاد ليس كفرا"(13)، ويقول أبو الحسين البصري المعتزلي(ت: 436ه): "لا يجوز الاقتصار في التوحيد والعدل على الظن دون العلم"(14).
والتوحيد والعدل عند المعتزلة هي العقيدة الاعتزالية، ومن هنا يقتضي الأمر معرفة المتواتر لما قد يترتب على إنكاره من الكفر، وهذه المسألة في غاية الخطورة، ومن الضروري حتى لا يقع المرء في التكفير أن يميز ما يكون متواترا وما يكون دون ذلك، وقد ظهر فيما سبق عدم وجود ضوابط واضحة.
يضاف إلى ذلك شرط لابدّ منه في ضبط المتواتر الذي يكفر صاحبه وهو أنْ يكون أصلا من أصول الدين أيضا فإنه لو أنكر "غزوة من غزوات النبي صلى الله عليه وسلم المتواترة، أو أنكر نكاحه حفصةَ بنت عمر، أو أنكر وجود أبي بكر وخلافته لم يلزم تكفيره؛ لأنه ليس تكذيباً في أصل من أصول الدين مما يجب التصديق به، بخلاف الحج والصلاة وأركان الإسلام"(15).
هذا القيد الذي وضعه الغزالي مُهمَّ، وأصله يرجع إلى ما هو معلوم من الدين بالضرورة وإلى غيره، ويبدو أنَّ المعيار الذي وضعه الغزالي يرجع إلى طبيعة الخطاب التكليفي، فلا يلزم من إسلام المرء أن يؤمن بزواج النبي عليه الصلاة والسلام بحفصة، ولا يترتب على ذلك تكليف مرتبط بواقع الحياة، فالعلم بذلك أقرب ما يكون إلى اهل الاختصاص، وهذا على خلاف حرمة الزنا والظلم ووجوب الصلوات ودفع الزكاة.
المطلب الثالث: إشكالية التَّشكُّل
لا نجد اهتماما عند الباحثين- فيما اطلعت عليه- بتشكيل الدليل الكلامي الأصولي، وهذا شأن العلوم ومنها الإسلامية التي بدأت بالتدرج، وفي سياق البحث عن التشكُّل نجد أوَّل تصنيف في الاعتراض على الاحتجاج بخبر الآحاد هو لأبي الحسين الخياط المعتزلي(ت: 290هـ) ويُسمّى "الرد على من أثبت خبر الواحد"(16)، وهذه التسمية تدل على عدم الاحتجاج بخبر الآحاد، ولعله يُراد بالعنوان الرد على من أثبت خبرا الآحاد دليلا للاحتجاج به في العَقَديات، وليس المقصود به إثبات وجوده؛ لأن الخلاف حول الآحاد ليس في الوجود أو عدمه، بل في الاحتجاج، ولم يصلنا كتاب الخياط هذا، ونجد بعد الخياط تأليفا لأبي القاسم الكعبي(ت: 319هـ) سماه "قبول الأخبار ومعرفة الرجال"(17)، وقد ذكر البغدادي(ت: 429هـ) هذين الكتابين ورأى أنَّ الأخير جاء ردّا على الأول، يقول البغدادي عن الخياط بأنه كان: "مُنكر الْحجَّة في أخبار الْآحَاد وَمَا أراد بإنكاره إلا إنكار أكثر أحكام الشَّرِيعَة، فإن أكثر فروض الْفِقْه مَبْنِيَّة على أخبار الْآحَاد، وللكعبي عَلَيْهِ كتاب في حجَّة أخبار الآحاد، وَقد ضلل فِيهِ من أنكر الْحجَّة فِيهَا"(18) ولم يصلنا كتاب الكعبي هذا، ووصلنا كتاب له يُسمّى" قبول الأخبار ومعرفة الرجال" لم أجد فيه ذكرا لأبي الحسين الخياط كما لا أجد فيه احتجاجا لأخبار الآحاد(19).
ومما ينبغي ملاحظته أنَّ ابن قتيبة الدّينوري(ت: 276هـ) كان معاصرا للخياط ولبعض شيوخ المعتزلة كالنَّظام(ت: 231هـ)والعلاف(ت: 235هـ)والجاحظ (ت: 255هـ)، وقد ألَّف كتابه للرد على المتكلمين والمقصود بهم المعتزلة ونقل طائفة من أقوالهم وذكر بعض اختلاف المتكلمين في الاحتجاج بخبر الواحد، فمنهم من قبله ومنهم من اشترط العدد، ورأى ابن قتيبة أن التعويل عليه ليس هو العدد بل الصفة فـ" الصادق العدل، صادق الخبر، كما أن الرسول الواحد المبلغ عن الله تعالى صادق الخبر"(20).
وفعْلُ ابن قتيبة يدل على الاعتناء بالقضية في القرن الثالث وما قبله، وأنَّها كانت من القضايا المنتشرة، وما بعد ذلك كانت القضية أكثر بروزا ووضوحا في الفكر الاعتزالي وخاصة عند القاضي عبد الجبار، وأما في الفكر السني فإننا نرى أبا الحسن الأشعري (ت: 324ه) ممن اعتمد على أخبار الآحاد في تقرير بعض مسائل العقيدة(21).
نجد عند البحث عن بدايات التَّشكُّل الشافعي (ت: 204ه) تحدث عن خبر الآحاد في مواطن كثيرة وجعله حجة رادا على من أنكر حجيته(22).
وقد تبين – بعد بحث- أن مصدر التفرقة بين المتواتر والآحاد، هو واصل ابن عطاء(ت: 131هـ) المؤسس الرسمي للمعتزلة، يقول القاضي عبد الجبار نقلا عنه: "إن كل خبر لا يمكن فيه التواطؤ والتراسل، والاتفاق على غير التواطؤ فهو حجة»(23) ، وعدم التواطؤ شرط من شروط الخبر المتواتر.
مؤدى هذا الكلام أن كل خبر يمكن فيه التواطؤ والتراسل بين المخبرين، فهو ليس بحجة، وهذا شأن أخبار الآحاد، يضاف إلى هذا أن القاضي نقل عنه قولا آخر يصب في نفس السياق، وهو: " أن الحق لا يعرف إلا بكتاب الله تعالى. . . وبخبرٍ جاء مجيء الحجة وبعقل سليم"(24)، وقوله: "بخبر جاء مجيء الحجة" هو الخبر المتواتر، لأن خبر الآحاد استنادا إلى قوله الأول- لا تقوم به حجة.
وأصرح ما وجدناه في نسبة هذا المقولة إلى المعتزلة قول ابن حزم(ت: 456) "جميع أهل الإسلام كانوا على قبول خبر الواحد الثقة عن النبي r. . . حتى حدث متكلمو المعتزلة، بعد المائة من التاريخ فخالفوا الإجماع في ذلك"(25).
يُضاف إلى ما تقدم قول العسكري (ت:395ه) عن واصل بن عطاء :"هو أول من قال: الحق يعرف من وجوه أربعة: كتاب ناطق، وخبر مجتمع عليه، وحجة عقل، وإجماع"(26).
بان بوضوح أنّ أصل التقسيم بين المتواتر والآحاد هو تقسيم اعتزالي، ولكن هل هذا التقسيم هو تقسيم بين المشهور وغيره؟ وأيضا هناك مدة طويلة من الزمن بين واصل بن عطاء (ت: 131هـ) وبين الشافعي (ت: 204هـ) تصل إلى سبعين سنة، فهل نعثر على صلة الوصل بينهما؟.
عند البحث في بدايات تشكُّل الحديث المشهور نجد هذا الخيط الرابط، وكذا نجد خيطا يربط بين المشهور وغيره، فكيف نشأ المشهور لنصل من خلاله إلى ضبط المشهور، ومعياريته وإلى بدايات تشكُّل الحديث عن تقسيم الأخبار إلى آحاد ومتواتر ومشهور.
ذكرنا فيما سبق أنَّ المشهور مصطلح أصولي حنفي وعليه يقتضي الأمرُ البحث في أصول الحنفية وفقههم، وهذا ما ندرسه في المبحث الثاني.
وقد ظهرت آثار هذا التقسيم بين المتكلمين والأصوليين، وبنوا عليها كثيرا من المسائل، وخاصَّة في الفكر الاعتزالي، فما كان يتعارض مع أصولهم يردونه بحجّة أنّه لا يفيد العلم، وليس هذا من مباحثنا حتى نتوسَّع فيه ويكفي أنْ نذكر بعض النماذج التي بُنيت على التأرجح بين المتواتر والآحاد، ومن ذلك تعامل المعتزلة مع أحاديث الشفاعة، يقول القاضي عبد الجبار المعتزلي اعتراضا على من يرى الشفاعة لأصحاب الكبائر: «وقد تعلقوا بما روي عن النبي r أنه قال: «شفاعتي لأهل الكبائر من أمتي»...والجواب أن هذا الخبر لم تثبت صحته أولاً، ولو صح فإنه منقول بطريق الآحاد، ومسألتنا طريقها العلم(27).

***
الهوامش:
(*) هذه المقالة مستلَّة من دراسة بعنوان: الدليل النقلي من السُّنَّة دراسة كلامية أصولية في تاريخية التَّشكُّل وإشكالية المعيارية، إعداد: د. حسن خطاف.
(1) القاضي عبد الجبار. المغني في أبواب التوحيد العدل، مصدر سابق، ج15، ص 333.
(2) القاضي عبد الجبار. المغني في أبواب التوحيد العدل، مصدر سابق، ج15، ص 333.
(3) القاضي عبد الجبار. المغني في أبواب التوحيد العدل، مصدر سابق، ج15، ص 333
(4) الجصاص. الفصول في الأصول، مصدر سابق، ج3، ص51.
(5) الرازي. المحصول، مصدر سابق، ج4، ص378.
(6) الغزالي، أبو حامد محمد بن محمد الغزالي الطوسي. المستصفى، تحقيق: محمد عبد السلام عبد الشافي، الناشر: دار الكتب العلمية، الطبعة: الأولى، 1413هـ - 1993م، ص 110.
(7) ولايعنينا الخوض في مناقشة أدلة هؤلاء والبحث في المسوغات التي قدموها، فهي أقرب ما تكون إلى الأقوال الشاذة الخالية من الأدلة أو الاستناد إلى أدلة خالية من الروابط، وحسبنا قول الغزالي السابق في أدلة هذه الأقوال.
(8) القاضي عبد الجبار. المغني في أبواب التوحيد العدل، مصدر سابق، ج15، ص 368.
(9) القاضي عبد الجبار. المغني في أبواب التوحيد العدل، مصدر سابق، ج15، ص 363.
(10) القاضي عبد الجبار. المغني في أبواب التوحيد العدل، مصدر سابق، ج15، ص 363.
(11) الغزالي. المستصفى، مصدر سابق، ص 369-370.
(12) ابن دقيق العيد. محمد بن علي. إحكام الإحكام شرح عمدة الأحكام، الناشر: مطبعة السنة المحمدية، ج4، ص77، السرخسي. محمد بن أحمد بن أبي أصول السرخسي. أصول السرخسي، دار المعرفة – بيروت، ج1، ص292، ، ابن حزم. إحكام الأحكام، مصدر سابق، ج3، ص402.
(13) الإيجي، عبد الرحمن. المواقف، مصدر سابق، ج3، ص572.
(14) أبو الحسين البصري. المعتمد، مصدر سابق، ج2، ص103.
(15) الغزالي، أبو حامد محمد بن محمد الغزالي الطوسي. الاقتصاد في الاعتقاد، للغزالي وضع حواشيه: عبد الله محمد الخليلي، لبنان، دار الكتب العلمية، بيروت، الطبعة: الأولى، 1424 هـ - 2004 م، ص136.
(16) انظر: ابن حجر العسقلاني، أحمد بن علي بن محمد. لسان الميزان، تحقيق: دائرة المعرف النظامية – بيروت، مؤسسة الأعلمي للمطبوعات -الطبعة: الثانية، 1390هـ /1971م، ج4، ص8، وهذا من الكتب المفقودة التي لم نصل إليها.
(17) انظر الكعبي، عبد الله بن أحمد بن محمود الكعبي البلخي، قبول الأخبار ومعرفة الرجال، المحقق: أبو عمرو الحسيني بن عمر بن عبد الرحيم بيروت: دار الكتب العلمية، الطبعة: الأولى، 1421 هـ - 2000 م، ص 93.
(18) البغدادي، عبد القاهر بن طاهر الأسفراييني. الفرق بين الفرق، الناشر: بيروت: دار الآفاق الجديدة، الطبعة: الثانية، 1977ه، ص 165.
(19) انظر الكعبي، قبول الأخبار ومعرفة الرجال، مصدر سابق، ص 93.
(20) ابن قتيبة الدينوري، عبد الله بن مسلم. تأويل مختلف الحديث، المكتب الاسلامي - مؤسسة الإشراق، الطبعة: الطبعة الثانية- مزيده ومنقحة 1419هـ - 1999م ص118.
(21) انظر: الأشعري، علي بن إسماعيل. الإبانة عن أصول الديانة، تحقيق: د. فوقية حسين محمود، الناشر: دار الأنصار، القاهرة، الطبعة: الأولى، 1397هـ، ص 27-28، مقالات الإسلاميين، عنى بتصحيحه: هلموت ريتر، ألمانيا: دار فرانز شتايز، بمدينة فيسبادن، الطبعة: الثالثة، 1400 هـ - 1980 م، ص 293، حيث ذكر في الكتابين مسائل عقدية مصدرها خبر الآحاد منها الحديث عن منكر ونكير.
(22) انظر: على سبيل المثال: الشافعي، محمد بن إدريس. الرسالة، المحقق: أحمد شاكر، مصر مكتبه الحلبي، الطبعة: الأولى، 1358هـ/1940م، ص 401-402.
(23) القاضي عبد الجبار، أحمد الهمذاني. فضل الاعتزال وطبقات المعتزلة، ويضم الكتاب ثلاثة كتب من تأليف: ا لقاضي عبد الجبار، وأبي القاسم البلخي، والحاكم الجشمي، ت. فؤاد سيد، تونس: الدار التونسية للنشر، المؤسسة الوطنية للكتاب بالجزائر: 1406هـ/1986مـ، ط. الثانية، ص234.
(24) القاضي عبد الجبار، أحمد الهمذاني. فضل الاعتزال وطبقات المعتزلة، مصدر سابق، ص234.
(25) ابن حزم، علي بن أحمد. الإحكام في أصول الأحكام، المحقق: الشيخ أحمد محمد شاكر، قدم له: الأستاذ الدكتور إحسان عباس، بيروت: دار الآفاق الجديدة، ج1، ص114.
(26) أبو هلال العسكري، الأوائل للعسكري، دار البشير، طنطا، الطبعة: الأولى، 1408 هـ ، ص 374، د.ت.

(27) القاضي عبد الجبار. شرح الأصول الخمسة، تحقيق. عبد الكريم عثمان، مكتبة وهبة، القاهرة:1416هـ/1996 م، ص 690- 691، وانظر له : فضل الاعتزال وطبقات المعتزلة، تحقيق . فؤاد سيد، ط. الثانية، الدار التونسية للنشر بتونس، المؤسسة الوطنية للكتاب بالجزائر:1406هـ/1986مـ. ص 210.