]تساؤلات ما بعد الثورة يحيى رفاعي سرور

[أبو الفوز]

تساؤلات ما بعد الثورة
يحيى رفاعي سرور

• نجاح الثورة المصرية بطابعها السلمي.. هل أفقد المشروع الإسلامي الجهادي للتغيير مشروعيته؟

هذا ما تردد عقب نجاح الثورة في بعض الأوساط المعادية للتيار الجهادي كنوع من الدعاية المضادة له، ثم تردد في أوساط بريئة حسنة النية تحت تأثير "حالة الديمقراطية" التي عاشها الشعب، ثم انعكس ذلك المعنى عند بعض الجهاديين فثار لديهم ما يشبه الشعور بالغيرة من التجربة السلمية للتغيير.

لكن يمكننا التأكيد على تهافت ذلك الموقف برمته وذلك بالإشارة إلى عدة أمور:

الأول: هو أن المقارنة بين النموذجين باطل من الأساس لانعدام وحدة الغاية بين النموذجين، وهو شرط اعتماد أحدهما وإحلاله محل الآخر، فالواضح أن النموذج الإسلامي الجهادي، وإن كان يتقاسم مع النموذج الشعبي للتغيير مفاهيم مثل الحرية والعدالة والكرامة، وهي مجموع "الحق السياسي للشعب"، إلا أن المشروع الجهادي يستقل عن المشروع الشعبي بمسألة "الحق الإلهي في حكم الشعب". واستقلاله بهذه المسألة يصادر على إمكانية نجاحه بالطريقة الشعبية السلمية لسببين: أحدهما داخلي: وهو أن مطلب "الحق الإلهي في الحكم" ليس مطلبا شعبيا حتى الآن، وهو ليس عيبا في المطلب، ولا عيبا في المشروع الإسلامي للتغيير، بل عيبا في الشعب.

السبب الآخر خارجي: وهو أن مطلب "الحق الإلهي في الحكم" ليس مطلبا عالميا شأنه شأن مطلب "الحق السياسي للشعب"، فلم تكن لتتهيأ له تلك التغطية الإعلامية والدعم السياسي الخارجي لو أفصح عن نفسه بطريقة الثورة المصرية، وهو ليس عيبا في المطلب أيضا، بل عيبا في الإنسان المعاصر. الثورتين السورية واليمنية جائت كل منها بعد أن أستوعب الغرب أن النتيجة الطبيعية لمطلب الحق السياسي للشعوب العربية هو مطلب الحق الإلهي في الحكم، فكانت النتيجة أن خسرت هذه الثورات عنصر الملائمة الخارجية والدعم الخارجي (الجاد)، فتهددتا بالفشل وأريقت دماء لم تكن تقل عن الدماء التي يمكن أن تراق في انقلاب مسلح.

أي أنه على المستوى الداخلي والخارجي لم يكن في الإمكان خوض التجربة الإسلامية للتغيير بالطريقة المصرية في الثورة في الوقت الراهن لعدم ملائمة المناخ لمطلب "الحق الإلهي"، وليس لتفوق العقل الجمعي المصري على العقل الإسلامي بعبقرية الحل، وإن كان الإسلاميون ليسوا أبرياء تماما كما سيأتي.

الثاني: أن نموذج الثورة المصرية لم يكن يخلو تماما من عنصر القوة حتى يكون وجوده تهديدا لنموذج الحل الجهادي الذي يعتمد على القوة، دعونا نذكر بأن الثورة لم تكن لتحسم إلا باقتحام أقسام الشرطة وحرقها، وهو عمل عدواني بلا شك، ولم تكن لتحسم إلا بتوجه الكثرة العددية الهائلة لمحاصرة قصور الرئاسة، وهو عمل عدواني بلا شك إذ يتضمن تهديدا بممارسة عدوانية هي اقتحام قصور الرئاسة ومبنى الإذاعة والتليفزيون، ولم تكن تحسم إلا باختيار الجيش كفة الشعب، والجيش قوة، وحسمه للأمر هو "حسم القوة" وإن لم تمارس بالفعل. أعتقد أنه لو كان الإسلاميون هم من أحرقوا أقسام الشرطة وعطلوا المرافق العامة لسارع الجميع إلى وصف الثورة بالوحشية والدموية والهمجية إلى آخر تلك الأوصاف.

الثورة المصرية استخدمت القوة، والمقارنة بينها وبين الحل الجهادي ليس ليس مقارنة بين العنف والسلم، بل مقارنة بين أنواع مختلفة من القوة.

الثالث: أنه حتى داخل إطار مطلب "الحق السياسي للشعب" ورغم توفر المناخ الداخلي والخارجي له، إلا أن حمل السلاح يحسم أمورا كثيرة لا يحسمها الحل الجماهيري غير المسلح، وإذا كان نجاح الثورة المصرية يدعم نموذج الحل الجماهيري غير المسلح، فالثورة الليبية أعادت لحمل السلاح اعتباره.

• صحيح أن غاية المشروع الإسلامي تختلف عن غاية الثورة المصرية بحيث تصعب المقارنة بينهما مباشرة، لكن لا يسعكم إنكار أن المشروع الإسلامي كان يعد بحل نهضوي، وأن هذا الوعد قد تحقق بغير الإسلاميين أي بالثورة المصرية. فهل حققت هذه الثورة للشعب المصري نوعا من الاستغناء عن التيار الإسلامي؟

غير صحيح بالمرة أن الثورة المصرية حققت النهضة فعلا، الثورة المصرية وقفت على الطريق لكنها لم تقطع فيها شوطا، قد تتحقق الشروط الداخلية للنهضة، لكن يبقى الشرط الخارجي المتمثل في استقلال الإرادة السياسية للبلاد، وهو الشرط الذي يهدد عدم وجوده أي شروط داخلية قد تكون الثورة حققتها، بل وهو الشرط الذي كان عدم تحققه في العقود السابقة هو العلة الخفية وراء الاستبداد والإنهيار الداخلي للدولة، هذا الشرط الخارجي لا يستطيع المجتمع إحراز أي تقدم فيه دون هوية إسلامية ودون حاجة للتيار الإسلامي، لأن الاستقلال السياسي هو نتيجة إحراز نوعا من النجاح في الصراع مع الآخر الغربي، وهذا الصراع هو ذو طبيعة دينية من الناحية التاريخية.

سأضرب مثال لتعلق وجود الشرط الداخلي للنهضة بالشرط الخارجي لها، الثورة قامت لكنها لم تستطع إلغاء معاهدة السلام مع إسرائيل، ولم تستطع وقف ضخ الغاز لها، هذا يلزمه نهضة من نوع خاص.

لكن الحديث عن احتياج الشعب للإسلاميين في النهضة الخارجية لا يعني استغنائهم عن الإسلاميين في النهضة الداخلية التي أحدثتها الثورة على أي حال.

• كيف كان التداخل بين الإسلاميين وبين الثورة رغم أنك تقر بأن المطلب الإسلامي غير المطلب الشعبي، في اعتراف ضمني منك بغربة الإسلاميين عن الثورة، وأنهم مستفيدون منها دون أن يكونوا منها؟

هذا القول بعيد تماما عن الصحة، التمييز بين المطلبين الشعبي والإسلامي وإن كان يعني اختلاف الظروف التي يتحقق بها كل مطلب بصورة نقية كاملة عن ظروف المطلب الآخر، إلا أنه لا يعني جفوة بين الإسلاميين وبين الشعب، فمن ناحية:

فمطلب "الحق السياسي للشعب" هو مطلب إسلامي أيضا باعتبار ما يحويه من قيمة أخلاقية هي العدالة، وما يضمه من رفض للنموذج الفرعوني في الحكم.

كما أن مطلب "الحق السياسي للشعب" ذاته في الثورة المصرية يدين في أصل وجوده وفي أهم جوانبه إلى موقف ذو طابع إسلامي خالص، وهو المتعلق بتجاهل مبارك للحد الأدنى من كرامة المصريين تجاه الآخر الديني، خاصة اليهودي منه، أي الكيان الصهيوني، ما يعني أن الدوافع الإسلامية فاعلة لدى الشعب وليست حكرا على الإسلاميين، وإن كان الإسلاميون يتميزون بإدراكهم لها بشكل أشمل وأوضح. بل نستطيع أن نقول أن الثورات العربية كلها تدين بالقسط الأكبر من دوافعها إلى المسألة اليهودية/ الصليبية باستفزازها المتواصل منذ عقود.

أيضا العلاقة الوظيفية بين مطلب "الحق السياسي للشعب" ومطلب "الحق الإلهي للحكم"، وأن الأول منهما يؤدي للآخر حتما في البلاد الإسلامية يجعل المسألة أكثر تداخلا.

الثورات العربية هي أسلامية بمنطق التاريخ وبحكم صراع الحضارات، وإن لم يبدأها الإسلاميون.

• دعنا نتفق أن المقصود بالسلم هو استخدام قوة الحشد الجماهيري دون سلاح، وأن المناخ قد توفر للشعب ليحقق مطلب "الحق السياسي" ولم يتوفر للإسلاميين كي يحققوا مطلب "الحق الإلهي" بنفس الطريقة، فلم لا يعتمد المشروع الإسلامي الجهادي على توفير المناخ لمطلبه بدلا من الإصرار على استخدام السلاح؟

هذا خلل في النظرة إلى المشروع الإسلامي الجهادي، فليس هناك رفض لفكرة العمل الجماهيري طالما تحققت منه الغاية، الشيخ أسامة بن لادن والدكتور أيمن الظواهري والشيخ أبو يحيى الليبي جميعهم قد أيدوا الثورة المصرية والتونسية منذ بدايتها ورغم خلوها من السلاح، ورغم اقتصارهما فقط على مضمون أخلاقي عام يتعلق بالعلاقة بين الحاكم والمحكوم، وهو فكرة العدالة، ورغم أن هذا المضمون لم يرق إلى مستوى التكييف الإسلامي الخاص، وهذا يدل على أن نظرتهم تخلو من الاصرار على استخدام السلاح لمجرد استخدامه.

وقد تحقق العلو الإسلامي في عهد النبوة بطرق مختلفة، فكان باختيار أهل البلد للإسلام كما في المدينة، وكان بالتغلب على البلد دون قتال كما في مكة، وكان بالتغلب على البلد بالقتال كما في بلاد الشام. فالأمر منوط بكل واقعة على حدة، وما يصلح فيها لتحقيق غاية العلو الإسلامي.

• إذا كان الحل الجهادي والحل السلمي كل منهما مرهون بواقعه.. فلم كان شعار المسلمين هو الجهاد دون السلم والموادعة؟

هذا يعود إلى أن العلو الإسلامي لا يكون إلا على حساب السلطة الجاهلية، والسلطة من طبعها ألا تفض نفسها لغيرها من غير إكراه، والإكراه لا يكون إلا بقوة، لذلك كان الجهاد متحتما في الأصل، وكان السلم استثناءا له.

لذلك قال الله تعالى: "كتب عليكم القتال وهو كره لكم"، وقال: "فاصدع بما تؤمر" في إشارة إلى الصدع الإجتماعي الذي يحدثه أمر الله، وقال النبي صلى الله عليه وسلم لقريش: " أما والذي نفس محمد بيده لقد جئتكم بالذبح"، وقال: "رأس الأمر الإسلام، وعموده الصلاة، وذروة سنامه الجهاد"، وقال: " ما ترك قوم الجهاد إلا ذلوا".

• لم لم يكن مطلب "الحق الإلهي في الحكم" مطلبا شعبيا رغم وجود التيار الإسلامي منذ ما يقرب من قرن من الزمان؟

ذكرت أن السبب في ذلك يقع اللوم فيه جزئيا على الشعب لا على مطلب "الحق الإلهي في الحكم"، هنا أتعرض للجانب الذي يتحمل فيه الإسلاميون بعض المسؤولية، التيار الإسلامي في مجمله ومنذ نشأته مصاب باضطراب نفسي عميق هو "الشعور بالاغتراب عن الواقع"، ومظاهر هذا الإضطراب هي نفسها الأشكال المتعددة للتيار الإسلامي. فكل فصيل إسلامي هو ذاته شكل من أشكال تعويض هذا الاضطراب، أما عن آثار هذا الخلل المتمكن فهي ترهل الإرادة وتشوهها، وهو ما أدى إلى أن يسلم التيار الإسلامي نفسه في النهاية لبعض أفراده الذين سماهم "شيوخا"، فوكل أمر نفسه إليهم بحيث يتخذون له كل مواقفه الحاسمة بالنيابة عنه، فيرضى الشيوخ نيابة عنه، ويغضب الشيوخ نيابة عنه، ويعتقد الشيوخ نيابة عنه، فكل منهم مستريح آمن على نفسه من قلق الاغتراب ومتخفف من فعل الإرادة التي تعطلت حتى عن اختيار شيخه ذلك، فيكل أمر اختياره إلى الكثرة التي يسير فيها دون قناعة داخلية، فيسلم أمره للشيخ المشهور أو الشيخ المتقعر أو الشيخ الفصيح أو الشيخ المتعجرف أو الشيخ الذي يحترمه سائر الشيوخ في سلسلة من الاحترامات لا ندري بدايتها من نهايتها (فمن احترم الأول؟).

وهؤلاء الشيوخ أو المرشدين مستفيدين من هذه العلاقة المرضية، وهم بلا شك يمثلون أهم جوانبها، وما حدث هو أنهم ضحوا بدينهم وتخلوا عن دورهم الكفاحي لأجل بقاء ذلك التكافل المرضي الذي ربطهم بأتباعهم. فمنهم من عاش في عصر بني أمية لا يرى خير الأمة وصلاحها إلا عدم الخروج على حاكمها الظالم (السلفية)، ومنهم من رأي أن الدين هو فن محاكاة الواقع وتطويع مبادئ الدين له (الإخوان)، ومنهم من لبس عمامة الهند وتجول في المساجد (التبليغ)، ومنهم من انتقم من المجتمع انتقاما سحريا بالاستغراق في أحكام التكفير، ومنهم من اقتات على موائد النظام برعايته لتلك الأمراض، وظلوا كذلك إلى أن صفعتهم الأقدار وهم جالسون ينظرون لعوام الناس وهم يشقون طريقهم نحو التغيير دونهم.

• إذا كان مطلب "الحق السياسي للشعب"، على خلاف مطلب "الحق الإلهي في الحكم" قد توفرت له إمكانية التحقق بثورة غير مسلحة، وذلك بملائمة المناخ الداخلي والخارجي، فهل يكتفي مطلب "الحق الإلهي في الحكم" بتهنئة مطلب "الحق السياسي للشعب" بحظه السعيد؟ أم يحاول خلق المناخ الملائم لتكرار الثورة المصرية وقد رفعت مطلب الحق الإلهي؟

هذا هو الهدف الذي ينبغي وضعه صوب أعيننا في الفترة القادمة، توحيد أفكار التيار الإسلامي، وتوحيد قيادته، ودمج المجتمع في ذلك التيار، وتحويل مطلب تحكيم الشريعة من مطلب فئوي إلى مطلب شعبي يصر عليه الجمهور، مع الأخذ في الاعتبار عدم وجود خطوط زمنية فاصلة بين هذه العناصر، وأن خصوصية هذا المطلب وما يلزمه من تنظيم وتوحيد للقيادة قد تفرض نوعا من الممارسات العنيفة بلا شك.

• توحيد أفكار التيار الإسلامي وقيادته ودمج المجتمع، وتحويل مطلب تطبيق الشريعة لمطلب شعبي، أيكون ذلك بالعمل الحزبي البرلماني؟

ليس للعمل الحزبي أي علاقة بالأغراض السابقة، ولا تتوقف أي منها عليه، بل يتوقف تحققها على التخلص من آثاره السيئة والمفروضة عليه من خلال طبيعته المركبة، فهو:

أولا: هو عمل يأتي في إطار نظام ديمقراطي:

ليس بمعنى أنه يعمل على تحرير إرادة الشعب من إرادة الحاكم المستبد، لكن بمعنى أنه يعتمد ويتأسس على تقديس إرادة الشعب، ونحن نؤكد على التمييز بين المعنيين.

هذا الإطار النظري يأتي على حساب ثلاث مبادئ هي أولا مبدأ إفراد الله تعالى بحق التشريع، وثانيا: مبدأ الولاء لأهل الإيمان والبراء من، والعلو على، "الآخر الديني" وعدم التساوي والتشارك معه، وذلك على اختلاف "آخريته" كما وكيفا، وثالثا: شرعية العمل العسكري عند تحقق المصلحة منه.

فالمبدأ الديمقراطي العلماني مفروض عليه مسبقا، وليس له أمامه أي حيلة سوى الخداع والتعامل مع هذه المفاهيم بطريقة مزدوجة، ويحاول إعادة تعريفها لتلائم أعترافه بها، تماما كما تحاول العلمانية إعادة تعريف المفاهيم الإسلامية لتلائم اضطرارهم للاعتراف بهوية المجتمع الإسلامية.

يمكن القول بأن الخداع جائز بحكم الضرورة، لكن الطبيعة الثانية للعمل الحزبي تجعل هذا الخداع غير قابل للسيطرة عليه، ألا وهي الطبيعة الجماعية للعمل، وهنا ننتقل للطبيعة الثانية.

ثانيا: هو عمل يأتي في إطار جماعة بشرية:

بالطبع ليس هناك تأثير سلبي للطبيعة الجماعية لأي عمل من أجل فكرة، لكن مشكلة العمل الجماعي الإسلامي الحزبي يأتي من أن الخداع بطبيعته هو فعل الأفراد لا فعل الجماعات، لأن الفرد هو فقط من يستطيع الاحتفاظ بعقله بالفكرة الحقيقية وبالفكرة المزيفة، أما الجماعات فلها طبيعة خاصة، إنها تقع مع الوقت في تصديق أي فكرة تحاول بها خداغ غيرها، لأن الجماعة هي عبارة عن أفراد، والأفراد مرتبطين نفسيا بما تعلنه الجماعة لا بما يخفيه قادتها، وينزعون بالإيحاء إلى تمثل "المعلَن" لا "المخفي".

أي أنه مع الوقت والممارسة الجماعية للعمل الحزبي الإسلامي سيظهر فصيل، ثم جيل كامل مؤمن بالديمقراطية وبحق المواطنة وبنبذ جميع أنواع العنف.

وهذا معلوم من وقائع التاريخ، أقصد تجربة الإخوان المسلمين التي بدأت بمقولة "القرآن دستورنا" وبممارسة خداعية اقترحها الدكتور عبد القادر عودة وهي "الاحتكام إلى الشعب المسلم"، فانتهى الأمر بالجماعة إلى جيل كامل لا يتميز خطابهم كثيرا عن الخطاب العلماني إلا في مسألة الهوية الإسلامية العامة التي يقر بضرورتها حتى بعض العلمانيين، وإلى ظهور جيل كامل لا يجرؤ بل لايرغب في تأييد أي نشاط عسكري حتى لو أتى في سياق مشروع علمانيا وأمميا، مثل النشاط العسكري في أفغانستان أو الصومال أو العراق أو الشيشان، المسافة بين عبد القادر عودة (الذي نحسبه عند الله شهيدا) وبين عبد المنعم أبو الفتوح (الذي نحسبه عند الله مسخا) هي نفسها المسافة بين إطلاق الجماعة للخدعة وبين تصديقها الذي لا مفر منه.