[ابوالوليد المسلم]

لبيد والذكرى المستديرة


( مرايا السيرة، وأصداء النص)



الدكتور


محمد سيد علي عبد العال

• الإبداع والتفاعل النصي:

من الإشارات الدالة في تراثنا النقدي إلى ما يمكن أن يحدثه التناص من تفاعل ما يذكره ابن حجة الحموي (ت837هـ) عند درسه التضمين الذي يسميه الإيداع؛ وهو: "أن يودع الناظم شعره بيتاً من شعر غيره، أو نصف بيت أو ربع بيت، بعد أن يوطئ له توطئة تناسبه بروابط متلائمة، بحيث يظن السامع أن البيت بأجمعه له. وأحسن الإيداع ما صرف عن معنى غرض الناظم الأول، ويجوز عكس البيت المضمن، بأن يجعل عجزه صدراً أو صدره عجزاً. وقد تحذف صدور قصيدة بكمالها، وينظم لها المودع صدوراً، لغرض اختاره وبالعكس. وقد تقدم وتقرر أن الأحسن، في هذا الباب، أن يصرف الشاعر ما أودعه في شعره عن معناه الذي قصد صاحبه الأول، ويجوز تضمين البيتين بشرط أن ينقلهما من معناهما الأول إلى صيغة أخرى(380) "ومن صور التناص مع قصة لبيد وأخيه أربد ما نجده من التضمين المجرد؛ وهو أن يضمن الشاعر شعره جزءاً من شعر شاعر آخر؛ وهو ما فعله الشيخ خضر بن عطاء الله الموصلي إمام العربية في عصره مضمناً شعره قول لبيد في رثاء أربد في وصف ما يعرف بالبرش؛ وهو مخدر شاع تداوله بين الناس فترة من الزمن، مصوراً فعله بأهله(381):

تبدل عن البرش المبلد بالطلا فعالم أهل البرش غمر وجاهل
فما البرش إن فتشت عن كنهه سوى (دويهية تصفر منها الأنامل)
واصفرار الأنامل أكبر الدواهي؛ لأنه علامة الموت، والتصغير هنا لتعظيم الأمر(382). وواضح أن التضمين لم يتوقف عند الأخذ المباشر من قول لبيد(383):
وكل أناس سوف تدخل بينهم دويهية تصفر منها الأنامل
بل تجاوز ذلك إلى سياق السخرية، وينقله الأسعد بن مماتي (ت606هـ) إلى سياق المجون(384):
ندبمي لا تهزأ بمشمولة فإن بدا لك منها بهجة وشمائل
وراقك منها رقة في قوامها ولاحت كشمس أضعفتها الأصائل
فلا تغترر منها بلين فإنها دويهية تصفر منها الأنامل
وينقله الحسن بن علي بن حمد بن شنار (ت753هـ) إلى وصف الخمر(385):
وصفراء حال المرج يصبغ ضوءها أكف الندامى وهو في الحال ناصل
وتهفو بألباب الرجال لأنها دويهية تصفر منها الأنامل
ونقل حسان الهند غلام علي أزاد البلكرامي (ت1116هـ) آخذاً بوصية النقاد في الإيداع، أو التضمين إلى وصف الغافلة؛ وهي التي يظهر فيها اثر الشباب، لكن لا تعرفه ولا تدري ما العشق؛ ولذا تنفر من الزينة(386):
تنفر عن تزيينها غادة النقا وتزعم أن الحلى ما فيه طائل
تخيلت الحناء لما أتوا به دويهية تصفر منها الأنامل
كل هؤلاء الشعراء لم ينسخوا البيت، أو لم يكتفوا بنقله، أو استخدامه في سياق يشبه سياقه، بل تفاعلوا معه، ونقلوه إلى معانيهم، وسياقاتهم المختلفة. ومن الحكم التي ابتدعها لبيد، وأثرت في الشعراء تأثيراً واضحاً، قوله في معلقته(387):
صادفن منها غرة فأصبنها إن المنايا لا تطيش سهامها
وكان الفرزدق من أشد المعجبين بلبيد؛ ولذا وضح تأثره به في مواضع مختلفة، منها تأثره بهذه الحكمة التي بنى عليها مطلع مرثيته وكيع بن حسان بن أبي سود الغداني(388):
كيف بدهر لا يزال يرومني بداهية فيها أشد من القتل
وكيف برام لا تطيش سهامه ولا نحن نرميه فندرك بالنبل
إذا ابن أبي سود خلا من مكانه فقد مالت الأيام بالحدث المجلي
يحمل أبو تمام (ت231هـ) الحكمة معنى إيمانياً خالصاً:
ولله قوس لا تطيش سهامهاو لله سيف لا تفل مقاطعه(389)
لم يكتف الطائي بتحويل المعنى من عاطفة الانكسار والتسليم إلى التهديد والوعيد لعدوه، بل جعل سيف القضاء في يد الله عز وجل، لا يتسنى لبشر فله أو الانتصار عليه. وسواء أصحت نسبة الأبيات إلى أبي تمام أم لم تصح؛ فإن المعنى كان شديد الإغراء للشعراء من بعده؛ حتى وجدنا محمد بن عمر العرضي (ت1071هـ) يكرر المعنى في قافية أخرى من البحر نفسه؛ كما يفرضه عليه التضمين أو الإيداع(390):
ولله قوس لا تطيش سهامها ولله سيف ليس تنبو مضاربه
فقد نقل المعنى إلى سياق آخر وإن احتفظ بالشطر المنسوب إلى أبي تمام، بل نقل البيت كاملاً وغير كلمة القافية من (مقاطعه) إلى (مضاربه) مراعاة لقافيته، وإن ظلت الحكمة الجليلة تحمل عبق لبيد بما فيها من إيمان مطلق بالقدر مع اعتزاز بالنفس في مواجهة محن الحياة وتقلباتها، هو ما نجده عند أبي العلاء المعري حين يلخص تجربته من خلال هذا البيت، ويبني عليه فلسفته في أخريات أيامه، راجعاً إلى المبادئ الإسلامية، سالكاً طريقي الوعظ والتنسك وحسن المعتقد(391):
أين مضى آدم وشيث وأين من بعده أنوش؟
مر أبي تابعاً أباه ومر عمري فكم أعيش؟!
لا ملك إلا لرب عرش تزل عن أمره العروش
خف من الخوف كل طود حتى كان الجبال ريش
تطيش نبل الرماة منا وأسهم الحنف لا تطيش
ولم يزل للمنون جيش تفر من ذكره الجيوش
يتحدث المعري عن الموت، والنهاية المحتومة، ولكن من خلال فلسفته التي استدعت بيت لبيد من خلال اللاوعي، لينسج حوله فلسفته ورؤاه في هذا النص بأخرة من حياته.
إنها المعاني العظيمة التي تحيا بتقادم الدهر من خلال حوارها مع إبداعات المبدعين وروحهم، وثقافاتهم وقدراتهم المختلفة، والمتفاوتة على تلقي النصوص الأصيلة وإعادة صياغتها بعد أن تمتزج بروحهم وتجربتهم؛ كما نجد عند ابن الهبارية (ت509هـ) في رثائه الإمام محمد بن ثابت الخجندي(392):
سهام المنايا لا تطيش ولا تخطي وحادي الليالي لا يجور ولا يبطي
أرى الدهر يعطي ثم يرجع نادماً فيسلب ما يولي ويأخذ ما يعطي
ويستدرك الحسنى بكل إساءة كما استدرك التفريط والغلط المخطي
ويختار للجهل الطبيب تعللا ويستفرغ الأدواء بالفصد والسعط
ويجتاب سرد السابري وإنه إذا ما رمى رامي المقادير كالمرط
كأنا ثمار للزمان فكفهت عيث فتجني بالحصاد وباللقط
أفي قلبه حقد علينا ففتكه بنا فتك موتور من الغيظ مشتط
وما الكون إلا للفساد وإنما حياتي كموتي كالجزء مع الشرط
كذاك تمام البدر أصل محاقه يكون وإشراق الكواكب للهبط
كوصل الفتاة الرؤد للهجر والقلى يكون وقرب الدار للبعد والشحط
وقد قيل: إن النفس تبقى لأنها بسيط وما التركيب إلا من البسط
حافظ ابن الهبارية على الغرض، ولكنه استطاع أن يحاور المعنى، ويفصله ويحاوره بإيقاعات جديدة، ولكنه في النهاية استطاع معايشة حكمة لبيد حتى صاغ منها تجربة شعرية كاملة ومؤثرة.

4- التناص والمتلقي والمختلف:
في محاولات فولفجانج إيزر (Wolfanglser) لتطوير منهج جون ديوي (JohnDewey) في القراءة والتلقي ذهب إلى أن مصدر الفهم المسبق للعمل الأدبي ناتج عن التفاعل بين وجود القارئ في النص، وخبراته السابقة التي لا يشترط أن تكون سلبية، أو إيحائية لقبول النص، وإنما الأهم استجابته الإنتاجية التي تمثل رد فعله المسبق؛ مما يثير سؤالاً حول ما يحكم رد فعله تجاه النص الذي لا يمثل شفرة سائدة، أو رد فعل أيضاً هو الحكم، وإنما يقف المتلقي عند نقطة التناقضات التي أنتجها في أثناء عملية تكوين ما يعرف بالجشتالت، ودلالاتها الحقيقية. فهي تمتلك أثر تمكين القارئ فعلاً أن يصبح واعياً بعدم كفاية الجشتالت، لدرجة أنه قد يفصل عن اشتراكه مع النص، ويرى نفسه مرشداً. وقادراً على إدراك ذاته في أثناء عملية الاشتراط التي هي خاصية جوهرية للخبرة الجمالية، ويجد نفسه في موضع وسط في موقع برجماتي بشكل ما عندما يسمو بالشفرات الموجودة أو يبطل قيمتها، ويعيد بناء الخبرات المخزنة الناجمة عن ذلك، حتى يصير واعياً لا بالخبرة فحسب، بل بالطريقة التي تتطور بها. والملاحظ، هنا، أن العوامل المتحكمة التي يستحثها النص تمكن القارئ من تكوين دلالات جديدة يعيد بناءها بنفسه، وهنا تكمن الدلالة القطبية لخبرة القارئ الجمالية، وكيف يمكنها سد الثغرات في عملية التواصل(393)، وهو ما يمكن أن نقول عنه بوضوح عدم حيادية القارئ؛ لأنه في كل الأحوال مشحون بكاقات سابقة تدفعه لأن يتعاطف مع النص أو ضده، ويتجلى ذلك بشكل أوضح عندما يعيد إنتاجه في نصه؛ فوراء كل متلق متعاطف للنص متلق يترصده، ويحاول أن ينقض عليه منتقداً وهادماً.

ويروي في مسند أحمد: "أن لبيداً قدم على أبي بكر الصديق رضي الله عنه فقال: ألا كل شيء ما خلا الله باطل؛ فقال: صدقت. قال: وكل نعيم لا محالة زائل؛ فقال: كذبت عند الله نعيم لا يزول، فلما ولى قال أبو بكر رضي الله عنه ربما قال الشاعر الكلمة من الحكمة(394).
وواضح أن موقف الصديق رضي الله عنه يتسم بالفهم العميق لمجازات الشعراء، واتساع القول في الحكمة لتشمل أمور الدنيا لأنها منوطة بها لا بالآخرة؛ فلها شأن آخر لم يقصده لبيد، وإنما أتى الانتقاد بتوسيع دلالات الألفاظ وتعميمها؛ ليشمل المعنى مناحي الدنيا ونعيمها الزائل المتحول، ومع ذلك فقد تغيرات الذائقة، بعد ذلك، واختلف المتلقي، ونظر إليها من منظور العموم الذي يسع الدنيا والآخرة؛ ففقعت جراء هذا التلقي المختلف الأبصار عندما فقدت البصيرة. فمما حكي في ذلك" أن عثمان بن مظعون رضي الله عنه مر بمجلس من قريش في صدر الإسلام، ولبيد بن ربيعة رضي الله عنه ينشدهم: ألا كل شيء ما خلا الله باطل؛ فقال عثمان رضي الله عنه: صدقت. فقال لبيد: وكل نعيم لا محالة زائل؛ فقال عثمان: كذبت، نعيم الجنة لا يزول أبداً، فقال لبيد: يا معشر قريش، والله ما كان يؤذي جليسكم(395)".
ويتعجب لبيد من ذلك المتلقي المختلف الذي سيطر عليه شيء من التشدد، والتأويل المحتمل لغة لا سياقاً.
تلخص هذه الرواية تلقي هذا البيت الشهير من شعر لبيد، وتصير هذه الحكاية علامة دالة لتحول تلقي الشعر، وتباين أحوال المتلقين باختلاف قدراتهم على التأويل والتلقي، لقد اختلف المتلقي باختلاف العصر؛ ودليل ذلك ما نضرب له المثل بموقفين متباينين لشاعرين مختلفين في الثقافة والتوجه والإطار المعرفي في تلقيهما شعر لبيد في صدقه العاطفي في رثاء أخيه، وإن كان كافراً فقد عكس من خلال مشاعره هو حكمة الحياة وتجربته الطويلة فيها؛ وهما: الشاعران: الشيخ محمد محمود الشنقيطي (1829- 1904م) في رثائه عبد الله فكري، والشاعر الفلسطيني محمود درويش في جداريته (1941- 2008م) التي ودع بها الألفية الميلادية الثانية، واستقبل الألفية الثالثة سنة 2000م.
يرثي الشنقيطي رجلاً من رجال العلم والفكر له قدره وعلمه، ومع ذلك غلبته ثقافته الشعرية بقدرتها على استدعاء صدق لبيد في مراثيه أربد، ولكن توجهه الأيديولوجي جعله لا يتذكر استحسان النبي صلى الله عليه وسلم لشعره، وترديد له، وثناءه عليه، وإشادته به، وشهادته لصاحبه بأنه أصدق الشعراء، وأن أذيع شعره هو ما قاله في رثاء أربد، وأن ذلك لم يمنع النبي صلى الله عليه وسلم من أن يضرب مثلاً في شهادة عدل نبوية، لا يمنعه فيه شنآن أربد أن يكرر إعجابه بشعر لبيد، وتقديره إياه إيماناً نبوياً بأنه لا تزر وازرة وزر أخرى(396)، في حين حمل الشنقيطي معاني المرثية وحكمها إلى كونها مجرد مراث في كافر أنزل الله صاعقته عليه انتقاماً وتلبية لدعاء النبي صلى الله عليه وسلم(397):
رثاء كسته العرب زخرف قولها يكاد انسجاماً يسبق المزن بالقطر
رثاء حوى حسن البداوة جاذباً قلوب رواة الشعر في البدو والحضر
لتغني به عن مرثيات خويلد وأوس وقيس ذي الهباءة والجفر
وعما به ترثي قريش وحزبها صناديدها وسط القليب لدى بدر
وعما به يرثي لبيد ابن أمه قتيل سماء الله للكفر والختر
وعما به أضحى يؤبن عمه ملاعب أطراف الردينية السمر
وعما به يبكي النويري مالكاً وكعب أبا المغوار ذا المجد والفخر
وعن ندب ليلى الأخيلية توبة وعن نوح خنساء المراثي على صخر
ونلحظ أنه لم يكتف بالجمع بين التيمات الثلاث التي أشرت إليها آنفاً؛ أعني تيمة لبيد وأربد، ومتمم ومالك ابني نويرة، والخنساء وصخر، بل أضاف إليها مراثي قريش لقتلاها، وبكاء هند بنت عتبة للوليد وشيبة، وليلى الأخيلية لتوبة بن الحمير، ويجعل من مرثيته أصدق وأقوى من كل هذه المراثي، وإن كان لم يوفق في ذلك كما أرى؛ لأنه ساوى بين الكافر والمسلم في مساواته بين أربد وتوبة، كما أن مرثيه (عبد الله فكري) سيكون في مقارنة مع هؤلاء الذين ذكرهم من كفار قريش بفعل المقارنة التي اصطنعها مزهواً بنفسه.
ولا يكتفي الشنقيطي بأن يساوي بين المتباعدين؛ فأخذ ينحي باللائمة على لبيد، والتحقير من شأنه، ونعته بصفات الجاهلية التي سوغت له تأبين عمه ملاعب الأسنة، ورثاء أعمامه الآخرين، وأخيه لأمه الذي صعقته صاعقة من السماء، ويطيل في ذلك لأن هذا هو النموذج المستدعى، أما النماذج الأخرى فجاءت بالتداعي الحر، وهو متلق يبدي موقفه الرافض لسيرة المستدعى، ويتخذ موقفاً سلبياً من إبداع لبيد.
ونجد نموذجاً آخر على النقيض من هذا النموذج في التلقي للمتلقي المختلف عند الشاعر الفلسطيني المعاصر محمود درويش الذي يتخذ من حكمة لبيد "ألا كل شيء ما خلا الله باطل، وكل نعيم لا محالة زائل "جملة مفصلية، فينهي مقطعاً له من الجدارية هكذا:
"تحرك قبل أن يتكاثر الحكماء حويل
كالثعالب: كل شيء باطل، فاغنم
حياتك مثلما هي برهة حبلى بسائلها،
دم العشب المقطر. عش ليومك لا
لحلمك. كل شيء زائل. فاحذر
غداً وعش الحياة الآن في امرأة
تحبك. عش لجسمك لا لوهمك".(398)
واللافت أنه قد بلغ به اليأس مداه، ولكنه لا يكتفي بالاستعانة بحكمة لبيد، بل يبني عليها فكرته، ويراوح بين باطل وزائل لتلقي كل منهما بظلالها وكثافتها الشعورية وحمولتها التراثية المتراكمة فيضاً شعرياً فريداً، ويقرر موقفه ورؤاه بتكرار البيت المستدعى ثلاث مرات بأن كل شيء باطل. ولكن حكمته، هنا، وإن أشعرت بشيء من الحسية الأبيقورية، والرفض للرفض فإنها حملت عبق الأسلاف وحكمتهم؛ لتكتسب مشروعية عند المتلقي، بحجاجها؛ إذ جاءت الحكمة من ذلك الحكيم الذي سبر أغوار هذه الحياة بتجاربها الواسعة العميقة؛ فخبرها، وأسدى إلينا خلاصة تجاربه؛ ولذا لا يفتأ درويش أن يستعين بها في مقطعٍ تالٍ:
وانتظر
ولداً سيحمل عنك روحك
فالخلود هو التناسل في الوجود.
وكل شيء باطل أو زائل، أو
زائل أو باطل
من أنا؟
أنشيد الأناشيد
أم حكمة الجامعة؟
وكلانا أنا
...
وأنا شاعر
وملك
وحكيم على حافة البئر
لا غيمة في يدي
ولا أحد عشر كوكباً
على معبدي
ضاق بي جسدي
ضاق بي أبدي
وغدي
جالس مثل تاج الغبار
على مقعدي
باطل، باطل الأباطيل... باطل
كل شيء على البسيطة زائل"(399)
ومراوحة درويش بين باطل وزائل بما يحدثه الجناس اللفظي من إيقاع مع تقاطع دلالات الكلمتين؛ تقوم مقام التكرار المعنوي بما يؤكد فكرته مستغلاً إشعاعاتهما وظلالهما الممتدة بفعل الزمن وحوار النصوص ما يقارب أربعة عشر قرناً ونصف قرن من الزمان، ويستمر في محاورة هذه الحكمة التي تلخص تجربته تقريباً أو تكاد في هذه الجدارية.
تكرر الحكمة بصياغات تبادلية بين باطل وزائل في هذا المقطع الطويل من جداريته، إلى أن يختمها بتكرار لفظة لبيد الحكيم (باطل) ثلاث مرات مفردة ومرة رابعة جمعاً. ولم تكن حكمة لبيد مجرد متكأ له في رسم صورته بأبعادها الكلية، بل صب فيها فكرته؛ فكرة الخلود التي شغله طرحها في جداريته، كما أن سيطرتها تبلور فكرته في الإيمان المطلق بأن كل متع الدنيا فانية، وكل مباهجها زائلة، وكل من عليها وما عليها فانٍ؛ وكأنه يلوذ بالإيمان وبالحكمة المتمثلة في بيت لبيد الشهير مواسياً نفسه أمام الموت، مردداً في يقين تام خلف لبيد حكمته التي استشعرها وأوصلها عبر الزمن بحميمية وصدق إلى الناس جميعاً لا ليعملوها، وهي يقين واضح، وإنما ليعملوا بمقتضاها؛ فلا يشغلوا أنفسهم بهم، ولا نصب، ولا يغرهم ظفر، ولا يقتلهم حزن.
وبمقارنة موقفي الشاعرين: الشنقيطي ودرويش، على سبيل المثال، نعرف كيف يكشف التناص موقف الشاعر الناص بوصفه متلقياً من المتناص معه، والإيمان، دوماً، بأنه كما يوجد هذا المتلقي المتفق يمكنا أن نرصد ذلك المتلقي المختلف.
خاتمة:


سعت هذه الدراسة نحو الإجابة على سؤال طرحته منذ البداية؛ وهو مدى انعكاس سيرة لبيد بن ربيعة، وهي سيرة حافلة بالأحداث المثيرة في صفائها، وإشعارها بالتناقض الثري، على الشعرية العربية، وآليات انعكاسها؛ أي تناول لبيد بوصفه حكاية. هذا من ناحية، ومن ناحية أخرى كيف تواشجت نصوص الشعراء مع شعره عبر آليات التناص المختلفة.
يبدأ البحث بتمهيد عرض فيه التيمات المتوهجة في سيرة لبيد، التي جعلت منه شبيهاً ببروست الذي أثر في فلوبير وكتاب السرد؛ لأنه صار دستوراً في نوع من الكتابة عرفت به، لا يمكن أن نقرأها دون أن يحضرنا بروست، وهو الأمر الذي وجدناه بالنسبة لأثر لبيد في المخيلة الشعرية العربية؛ فوقف البحث على مكانته الشعرية، وفحولته الغامضة في سرها.
هكذا انقسم هذا البحث قسمين؛ الأول مرايا السيرة، والثاني أصداء النص. تناول الأول الفحولة الغامضة تحت ما وصفه بالفحل الحزين؛ وقصد به الفحولة الشعرية التي كان مصدرها التفرد في وصف الحزن الإنساني، والمعاني الوجودية الخاصة بالموت والألم. تلك الفحولة التي جعلت منه في النهاية الشاعر المثال الذي يضرب به المثل في القمة المستحيلة. وانتقل بعد ذلك إلى أصداء التوبة المدعاة التي كان مصدرها رواية نقلها ابن قتيبة، وتداولها الرواة والإخباريون، ومن ثم النقاد دون ترو وتمحيص، وهو ما يحسب لنقادنا المحدثين حين درسوا شعره وفق منهجية علمية ميزت شعره الإسلامي عن الجاهلي، وارتأت أنه أكثر بكثير من جاهلية، وأن مراثيه في أربد كلها إسلامية، ومن ثم درس صدى هذه التوبة المدعاة التي كانت بمثابة خبر وفاة الفحل الشعري في الإسلام، وانتقل بعد ذلك إلى ما وصفه بصدى الهجاء العفيف، وذلك أن لبيداً عرف بالعفاف، والورع والاستقامة، وحسن الخلق في الجاهلية والإسلام؛ وهو ما لا يتفق مع طبيعة الهجاء التي جعلت الفرزدق وأبا العلاء وغيرهما يتمثلون بهجائه، بل اقترن عندهم بالحطيئة الهجاء الخبيث، وربما جاء ذلك من قبيل المفارقة أو المقابلة بين الهجاء العفيف الذي ندر هجاؤه، ولم يكن إلا لدفع الظلم الواقع على قومه من الربيع بن زياد، ولم تفلح كل أسلحتهم في رد الظلم؛ فأفلح لسانه، وجاءت عبقريته الشعرية صمام الأمان لقبيلته، بخلاف موقف الحطيئة المناقض لذلك، حيث كان يبادر الآخرين بالهجاء ظلماً وعدواناً. وعند دراسة أصداء عبقرية لبيد الشاعر المثال وجد أن الشعراء عكسوا هذه التيمة عن طريق المفارقة التي ابتكارها أبو سعيد الرستمي (لبيد بليد)، وظلت متداولة بين الشعراء والشاعرات حتى العصر الحديث؛ فدرس مدى نجاحهم وإخفاقهم في ذلك مقرناً إياه بالسياقات السياسية والثقافية والحضارية المحيطة بالتناص.
وجاء الحزن الأبدي المحور الثاني في مرايا السيرة؛ فدرس أصداء تيمة لبيد وأربد بوصفها إحدى الدوائر الثلاث التي رآها مسيطرة على المخيلة الشعرية العربية في الرثاء الأخوي؛ وهي تيمة لبيد وأربد، والخنساء وصخر، ومتمم ومالك ابني نويرة. ولكن تميزت تيمة لبيد وأربد؛ لأن أربد لم يمت في معركة، أو ثأر، ولكنه مات بصاعقة من السماء استجابة لدعوة النبي صلى الله عليه وسلم عليه بعدما حاول أربد هو وعامر بن الطفيل قتله.
وكانت كل دائرة من الثلاث تستدعي نظيرتيها، مع الاعتراف بتفوق لبيد بفضل قدرته الفلسفية، وطبيعته التأملية بحقيقة الموت وربطها بحقيقة الحياة، وانعكاس ذلك في شعره هو سر بقائه، فضلاً عن شاعريته التي تفوق عواطف الخنساء الأنثوية المنكسرة، وخطابية متمم بن نويرة.
واختتمت محاور مرايا السيرة بالمحور الثالث شخصية البطل وأخلاق الفرسان "الذي يدرس أثر لبيد الحاكم الحزين الذي أرسى قانوناً للبكاء على الشعراء، فتداولوا قانونه بآليات مختلفة ووجهات نظر متباينة أثرت الشعرية العربية عبر العصور والبيئات.
وانتقل البحث بعد ذلك أصداء حكمته التي شاعت في شعره، وما يميزه في ذلك، ويثير شاعرية الشعراء من حكمته الخاصة، ثم كرمه النبيل؛ إذ أقسم بأن يذبح الذبائح، ويطعم الطعام كلما هبت ريح الصبا، ولم يمنعه مانع المرض، أو الفقر، أو الإحساس بدنو الأجل، واقتراب الموت. وكانت وصيته الأخيرة لابن أخيه أن يقدم الطعام قبل الصلاة عليه؛ مما جعله مضرب المثل في الكرم في الصور الشعرية عند الشعراء. وختم هذا المحور بما عرف عنه من طول العمر حتى سئم الحياة، وعبر عن ذلك؛ فاستلهم الشعراء موقفه وضجره تجاه الحياة والموت وطول العمر وقصره.
القسم الثاني (أصداء النص): ينقسم ثلاثة محاور؛ الأول درس أصداء لبيد على تقاليد القصيدة الكلاسيكية من حيث البدء بالوقوف على الأطلال ووصف الديار، وأثره في ذلك، ومدى تأثيره، ثم انتقل إلى تفرده في وصف الناقة، وتحميل مشاهدها مواقف فلسفية ووجودية، كان لها أكبر الأثر عند الشعراء. ودرس المحور الثاني استدعاء التيمة وتداعي المعاني؛ فكلما استدعى الشعراء تيمة من تيمات لبيد المعروفة في حياته، أو عبر عنها في شعره استدعت هذه التيمة شبيهاتها بقانون تداعي المعاني؛ ولذا درس هذا الاستلهام بداية من طموح الشعراء في أن ينتزعوا بنية معينة من لبيد، وانتهائهم بعد ذلك إلى محاورة النص الكلي له، وذلك لما وصفه البحث بالبيت المكتنز والخطاب المكتنز؛ إذ تحمل أبيات لبيد التي يسعى الشعراء إلى استدعائها، أو استلهامها والتواشج معه خطاباً مكتنزاً كثيفاً مما يضطر الشاعر إلى الحوار معه، والاستغراق في ذلك حتى يتواشج نصه مع نص لبيد. وختم هذا المحور بدرس قانون الارتداد العكسي الذي صكه علماء التلقي، واكتفى البحث بظاهرتي التناسل والمعارضة. ودرس في ذلك شعرية الامتصاص ونص الألفة الذي يعني أن هناك نصوصاً للبيد صارت من نصوص الألفة في الشعرية العربية، قد امتصتها الذائقة، وصارت تستدعيها تلقائياً، الأمر الذي جعل بدر شاكر السياب، وهو من رواد الواقعية التي تحاول القطيعة مع التراث، يمتص قصيدة كاملة للبيد، وينسج على منوالها إحدى مراثيه الطويلة في ديوانه الأشهر (أنشودة المطر)، ثم فرق البحث بين خصوصية التجربة، والغرق في نهر ليتي؛ أي ما يستطيع الشاعر أن يعبر فيه عن تجربته الخاصة مهما تناص مع لبيد من ناحية، والغرق في نهر لبيد والاكتفاء باحتذائه دون ظهور بصمة مميزة تذكرنا بالشاعر المتناص، ولذا درس هذا المحور كيفية تحول لبيد من شاعر جاهلي إلى علامة سيميائية بما تحمله سيرته ونصوصه من علامات مميزة، واختتم بالتفريق بين الإيداع أو التضمين والتفاعل النصي؛ فهناك نوع من الإيداع الذي يمكن وصفه بالكولاج الذي يشبه الملصقات في فن الرسم والتفاعل الكامل مع النص في أثناء عملية التناص.
وختم هذا البحث بالتناص والمتلقي المختلف، ورأى أن وراء المتلقين المعجبين شديدي الولع يقف متلق مختلف شديد الرفض والاختلاف، فوضح البحث ذلك من خلال الموازنة بين شاعرين تلقيا شعر لبيد وسيرته؛ أحدهما بالموافقة والتواشج والذوبان والتماثل تقريباً في الرؤية للوجود، والحياة، والموت؛ وهو ما يمثله الشاعر الفلسطيني محمود درويش، والآخر هو الشيخ محمد محمود الشنقيطي الذي يمثل موقف الرافض المتهم للبيد بانتمائه إلى مواقف المشركين والكفار الذين عكفوا على رثاء ذويهم من أهل الضلال.
هذا جهدي الذي يشهد الله أني لم أدخر منه شيئاً، وله وحده الكمال والحمد والمنة.


1- يراجع، مختارات من أعمال باختين، ميخائيل باختين، ترجمة: يوسف الحلاق، تقديم: بطرس الحلاق، القاهرة، المجلس الأعلى للثقافة، 2008م، 45- 47.
2- يراجع على سبيل المثال من هذه الدراسات، استدعاء شخصية المعري في الشعر الحديث والمعاصر (بين الواقع والتجريد)، عصام شرتح، مجلة التراث العربي، دمشق، اتحاد الكتاب العرب، العدد 27، ذو الحجة 1428هـ/ كانون الأول 2007م، معلقة امرئ القيس وأثرها في الشعر العربي، عبد الحميد محمد بدران، مجلة العرب، الرياض، دار اليمامة، صدرت على جزأين: الأول في المجلد الخمسين العددان 1- 26، 2، والجزء الثاني، في المجلد الخمسين، العددان: 3- 215، 4، استدعاء شخصيات الشعراء في شعر محمود درويش، علي نظري، يونس وليئي، مجلة دراسات الأدب المعاصر، السنة الرابعة، العدد الخامس عشر، خريف، 1391هـ، 21- 40، أبو الطيب في الشعر العربي المعاصر (دراسة)، ثائر زين الدين، دمشق، منشورات اتحاد كتاب العرب، 1999م، تجليات ديك الجن في الشعر العربي المعاصر، ضمن كتاب خلف عربة الشعر، دمشق، منشورات اتحاد الكتاب العرب، 2006م، تجليات الشخصية التراثية في الخطاب الشعري المعاصر، عبد الناصر هلال، السعودية، نادي الجوف الأدبي الثقافي، 1433هـ/ 2012م، صور استلهام شخصية عنترة في الشعر المعاصر في السعودية بخاصة، حافظ المغربي، ضمن بحوث ملتقى عنترة بن شداد (التاريخ والتوظيف الأدبي)، إصدارات نادي القصيم الأدبي، 1433هـ، 699، استلهام شخصية عنترة في الشعر اليمني المعاصر، عبد الحميد الحسامي، ضمن بحوث ملتقى عنترة بن شداد (التاريخ والتوظيف الأدبي)، إصدارات نادي القصيم الأدبي، 1433هـ، 775، أقنعة الشعر السعودي: عنترة نموذجاً، النادي الأدبي الثقافي بجدة، العدد الخامس، رجب 1429هـ/ يوليو 2008م، 225.
3- يراجع، استدعاء الشخصيات التراثية في الشعر العربي المعاصر، علي عشري زائد، بيروت، دار الفكر العربي، 1417هـ/ 1997م، 7.
4- يراجع، لبيد بن ربيعة العامري، يحيى الجبوري، الكويت، دار القلم، الطبعة الثالثة، 1983م، 216.
5- يراجع، السابق، 9.
6- يراجع: إمتاع الأسماع بما للنبي من الأحوال والأموال والحفدة والمتاع، العبيدي (أحمد بن علي بن عبد القادر تقي الدين المقريزي ت845هـ)، تحقيق: محمد عبد الحميد النميسي، بيروت، دار الكتب العلمية، 1420هـ/ 1999م، 14/305.
7- يراجع: الجامع الصحيح المختصر، البخاري (محمد بن إسماعيل بن إبراهيم بن المغيرة، أبو عبد الله ت256هـ)، تحقيق: مصطفى ديب البغا، بيروت، دار ابن كثير، الطبعة الثالثة، 1407هـ/ 3، 1987/ 1395، المجلد الأول من ثبت عمر بن أحمد بن علي الشماع، مخطوط، الشماع الحلبي (عمر بن أحمد بن علي ت936هـ)، ل386، أسد الغابة، عز الدين ابن الأثير (أبو الحسن علي بن أبي الكرم محمد بن محمد بن عبد الكريم الشيباني الجزري ت630هـ)، بيروت، دار الفكر، 1409هـ/ 1989م، 4/219.
8- يراجع: الأدب المفرد بالتعليقات، البخاري (محمد بن إسماعيل بن إبراهيم بن المغيرة، أبو عبد الله ت256هـ)، حققه وقابله على أصوله: سمير بن أمين الزهيري مستفيداً من تخريجات وتعليقات العلامة الشيخ المحدث: محمد ناصر الدين الألباني، الرياض، مكتبة المعارف للنشر والتوزيع، 1419هـ/ 1998م، 571، المستدرك على الصحيحين، الحاكم النيسابوري (أبو عبد الله محمد بن عبد الله بن محمد بن حمدويه ت405هـ)، تحقيق: مصطفى عبد القادر عطا، بيروت، دار الكتب العلمية، 1411هـ/ 1990م، 3/87، الآحاد والمثاني، الشيباني (أبو بكر بن أبي عاصم أحمد بن عمرو بن الضحاك بن مخلد ت287هـ)، تحقيق: باسم فيصل أحمد الجوابرة، الرياض، دار الراية، 1411هـ/ 1991م، 1/97.
9- مسند الإمام أحمد بن حنبل، ابن حنبل (أبو عبد الله أحمد بن محمد بن هلال بن أسد الشيباني ت241هـ)، تحقيق: شعيب الأرنؤوط، عادل مرشد، وآخرين، إشراف: عبد الله بن عبد المحسن التركي، بيروت، مؤسسة الرسالة، 1421هـ/ 2001م، 15/460.
10- الفاضل، المبرد (أبو العباس محمد بن يزيد ت286هـ)، تحقيق: عبد العزيز الميمني، القاهرة، دار الكتب المصرية، الطبعة الثالثة، 1421هـ/ 2000م، 9.
11- يراجع: لبيد بن ربيعة العامري، يحيى الجبوري، 379- 384، حركة الحياة الأدبية من الجاهلية والإسلام، سعيد حسين منصور، الكويت، دار القلم، 1401هـ/ 1981م، 109- 113.
12- لذة النص، رولان بارن، ترجمة: منذر عياشي، دمشق، مركز الإنماء الحضاري، 1992م، 69- 70.
13- يراجع، خاص الخاص، الثعالبي (أبو منصور عبد الملك بن محمد بن إسماعيل ت 429هـ)، تحقيق: حسن الأمين، بيروت، دار مكتبة الحياة، 101، لباب الآداب، الثعالبي (أبو منصور عبد الملك بن محمد بن إسماعيل النيسابوري ت429هـ)، تحقيق: أحمد حسن بسج، بيروت، دار الكتب العلمية، 1417هـ/ 1997م، 130، الإصابة في تمييز الصحابة، ابن حجر العسقلاني (أبو الفضل أحمد بن علي بن محمد بن أحمد ت 852هـ)، تحقيق: علي محمد البجاوي، بيروت، دار الجيل، 1412هـ، 5/6، 679/5.
14- يراجع، طبقات فحول الشعراء، ابن سلام الجمحي (محمد 139- 231هـ)، قرأه وشرحه: محمود محمد شاكر، جدة، دار المدني، القاهرة، مكتبة الخانجي، 1974م، 1/135.
15- يراجع العقد الفريد، بن عبد ربه الأندلسي (أبو عمر أحمد بن محمد ت328هـ)، شرحه وضبطه: أحمد أمين، وأحمد الزين، وإبراهيم الإبياري، ووضع فهارسه: محمد فؤاد عبد الباقي، ومحمد رشاد عبد المطلب، القاهرة، الهيئة العامة لقصور الثقافة، 2004م، 2/339- 5، 340/275، ويراجع، أيضاً، مصادر الشعر الجاهلي وقيمتها التاريخية، ناصر الدين الأسد، بيروت، دار الجيل، الطبعة الثامنة، 1988م، 210.
16- يراجع، حديث الأربعاء، طه حسين، القاهرة، دار المعارف، ط13، 1982م، 1/39.
17- يراجع، قضايا النقد الأدبي بين القديم والحديث، محمد زكي العشماوي، الإسكندرية، دار المعرفة الجامعية، 1410هـ/1990م، 141.
18- يراجع، الرؤى المقنعة: نحو منهج بنيوي في دراسة الشعر الجاهلي، كمال أبو ديب، القاهرة، الهيئة المصرية العامة للكتاب، 1986م، 46.
19- يراجع، جمهرة أشعار العرب في الجاهلية والإسلام، القرشي (أبو زيد محمد بن أبي الخطاب من علماء القرن الخامس الهجري)، حققه وضبطه: علي محمد البجاوي، القاهرة، نهضة مصر، 1986م، 97.
20- يراجع، في النص الشعري العربي (مقارنات منهجية)، سامي سويدان، بيروت، دار الآداب، 1989م، 209- 211.
21- يراجع، ممالك الذهب، ماهر شفيق فريد، القاهرة، مكتبة الآداب، 2007م، 1003.
22- ديوان ابن الرومي، (أبي الحسن علي بن العباس بن جريج)، تحقيق: حسين نصار، القاهرة، دار الكتب والوثائق المصرية، الطبعة الثالثة، 1423هـ/ 2003م، 6/2503- 2504.
23- زهر الآداب وثمر الألباب، الحصري القيراوني (أبو إسحاق إبراهيم بن علي (ت413هـ أو 453هـ)، حققه وضبطه ووضع فهارسه: صلاح الدين الهواري، بيروت، المكتبة العصرية، 1421هـ/ 2001م، 2/313.
24- ديوان ابن سناء الملك، تحقيق: محمد إبراهيم نصر، مراجعة: حسين نصار، قدم هذه الطبعة: عوض الغباري، القاهرة، الهيئة العامة لقصور الثقافة، سلسلة الذخائر، 2003م، 67.
25- ديوان الشافعي (أبو عبد الله محمد بن إدريس ت204هـ)، تحقيق: مجاهد مصطفى بهجت، دمشق، دار القلم، 1420هـ/ 1999م، 59.
يتلع